谭嗣同的《仁学》（全）

良木

《自序》

　　“仁”，从二从人，相偶之义也。“元”，从二从儿，“儿”，古人字，是亦仁也。“无”，许说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，而所以仁不同。能调夑联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必日孔墨，孔墨诚仁之一宗也，惟其尚俭非乐，似未足进于大同。然既标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。墨有两派：一曰“任侠”，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰“格致”，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔耶，远探佛法，亦云汰矣。
　
　　吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受；濒死累矣，而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。二三豪俊，亦时切亡教之忧，吾则窃不谓然。何者？教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是乾屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。以吾之遭，置之娑婆世界中，犹海之一涓滴耳，其苦何可胜道？窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀号，强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶！
　
　　网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。
　
　　所惧智悲未圆，语多有漏。每思一义，理奥例賾，坌涌奔腾，际笔来会，急不暇择，修词易刺，止期直达所见，文词亦自不欲求工。况少有神悟，又决非此世间之语言文字所能曲达，乃至非此世间之脑气心思所能径至。此古之达人悼夫词害意、意害志，所以宁终默尔也。庄不云乎？千世而一遇大圣人，知其解者，犹且暮也。夫既已著为篇章，即堕粗迹，而知解不易，犹至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益复无由悟入，是以若彼其难焉。今则新学竞兴，民智渐辟，吾知地球之运，自苦向甘，吾惭吾书未餍观听则有之，若夫知解为谁某，为几何，非所敢患也矣。
　
　　成书凡五十篇，分为二卷，首界说二十七条。
　
　　华相众生自叙于虫虫虫天之微大弘孤精舍

良木

《二十七界说》

　　仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。(一)
　
　　以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。(二)
　
　　通之义，以“道通为一”为最浑括。(三)
　
　　通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉，阴下阳吝，《泰》《否》之类故也；人我通，多取其义于佛经，以“无人相，无我相”故也。(四)
　
　　仁亦名也，然不可以名名也。恶名名者，故恶名，知恶名，幾无仁学。(五)
　
　　不识仁，故为名乱；乱于名，故不通。(六)
　
　　通之象为平等。(七)
　
　　通则必尊灵魂，平等则体魄可为灵魂。(八)
　
　　灵魂，智慧之属也；体魄，业识之属也。(九)
　
　　智慧生于仁。(十)
　
　　仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。(十一)
　
　　仁者寂然不动，感而遂通天下之故。(十二)
　
　　不生不灭仁之体。(十三)
　
　　不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。(十四)
　
　　生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与未来平等。(十五)
　
　　有过去，有未来，无现在；过去、未来皆现在。(十六)
　
　　仁一而已，凡对待之词皆当破之。(十七)
　
　　破对待，当参伍错综其对待。(十八)
　
　　参伍错综其对待，故迷而不知平等。(十九)
　
　　参伍错综其对待，然后平等。(二十)
　
　　无对待，然后平等。(二十一)
　
　　无无，然后平等。(二十二)
　
　　平等生万化，代数之方程式是也。其为物不贰，故生物不测。不贰则无对待，不测则参伍错综其对待。代数如权衡然，参伍错综之不已，必平等，则无无。(二十三)
　
　　试依第十四条“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”之理，用代数演之。命生为甲，命灭为乙，不字为乘数，列式如左
平等者，致一之谓也；一则通无，通则仁矣。(二十四)
　
　　凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。(二十六)
　
　　算学即不深，而不可不习几何学，盖论事办事之条段在是矣。(二十六)
　
　　格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。(二十七)
　

良木

一

　　遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉血脉脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触？曰惟以太。与身至相近莫如地，地则众质点粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。至与地近厥惟月，月与地互相吸引不散去也；地统月，又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星，又与无数小行星，无数彗星，互相吸引不散去也；金、水诸行星又各有所统之月，互相吸引不散去也；合八行星与所统之月与小行星与彗星绕日而疾旋，互相吸引不散去：是为一世界。此一世界之日，统行星与月绕昴星而疾旋，凡得恒河沙数成天河之星团，互相吸引不散去；是为一大千世界；此一大千世界之昴星，统日与行星与月以至于天河之星团，又别有所绕而疾旋，凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气互相吸引不散去，是为一世界海；恒河沙数世界海为一世界性，恒河沙数世界性为一世界种，恒河沙数世界种为一华藏世界，华藏世界以上，始足为一元。而元之数，则巧历所不能稽，而终无有已时，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之于一叶，至于目所不能辨之一尘，其中莫不有山河动植，如吾所履之地为一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物浮寄于空气之中，曰惟以太。学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。

二

　　以太之用之至灵而可徵者，于人身为脑。其别有六：日大脑，曰小脑，曰脑蒂，曰脑桥，曰脊脑；其分布于四肢及周身之皮肤，曰脑气筋。于虚空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之。莫显乎微，容色可徵意旨；莫见乎隐，幽独即是大廷。我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔，肺肝所以如见。学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我。妄有彼我之辨，时乃不仁。虽然，电与脑犹以太之表著于一端者也；至于以太，尤不容有差别，而电与脑之名亦不立。
　
三

　　若夫仁，试即以太中提出一身而验之。有物骤而与吾身相切，吾知为触；重焉，吾知为痒为痛。孰知之？脑知之。所切固手足之末，非脑也，脑何由知之？夫固言脑即电矣，则脑气筋之周布，即电线之四达，大脑小脑之盘结，即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑，而知为触为痒为痛，其机极灵，其行极速。惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然。故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。异域如一身，犹不敢必尽仁之量，况本为一身哉！一身如异域，此至奇不恒有，人莫不怪之。独至无形之脑气筋如以太者，通天地万物人我为一身，而妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反从而忌之，蚀之，龁之，屠杀之，而人不以为怪，不更怪乎？反而观之，可识仁体。

良木

四

　　是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者，如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完，由是自利利他而永以贞固。彼鄙夫騃竖，得一美衣食，则色然喜，喜其得于我也。其时乍见有我，见之力量，遂止于此，而不能通之于人，争夺之患起，虽父子兄弟，乾糇以愆矣。少贤于此，则能通于一家而不能通于乡里，寖假而一乡一县，又不能通于一国，寖假而一国，而语及全球，则又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑岂不以全球为远于一身一家乎哉？然而全球者，一身一家之积也。近身者家，家非远也；近家者邻，邻非远也；近此邻者彼邻，彼邻又非远也。我以为远，在邻视之，乃其邻也；此邻以为远，在彼邻视之，亦其邻也；衔接为邻，邻邻不断，推之以至无垠，周则复始，斯全球之势成矣。且下掘地球而通之，华之邻即美也，非有隔也；更广运精神而通之，地球之邻可尽虚空界也，非有隔也；安见夫全球之果大，而一身一家之果小也？数十年来，学士大夫覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣。及语以中外之故，辄曰闭关绝市，曰重申海禁，抑何不仁之多乎！夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之，况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其人而已。彼治于我，我将师之；彼忽于我，我将拯之；可以通学，可以通政，可以通教，又况于通商之常常者乎？譬如一身然，必妄立一法曰，左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脉毋得相贯注，又有是理乎？而猥曰闭之、绝之、禁之，不通矣，夫惟不仁之故。
　
五

　　天地间亦仁而已矣。佛说：百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之，虽微至雨一滴，能知其数。岂有他神奇哉？仁之至，自无不知也。牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能通者之所知，而诧以为奇，其实言通至于一身无有不知者，至无奇也。知不知之辨，于其仁不仁，故曰，天地间亦仁而已矣，无智之可言也。

六

　　孔子曰：“仁者必有勇。”手足之捍头目，子弟之卫父兄，其事急，其情切，岂有犹豫顾虑而莫敢前者？勇不勇之辨，于其仁不仁，故曰，天地间亦仁而已矣，无勇之可言也。义之为宜，出于固然，无可言也。吾知手必不能为足之所为，足必不能为手之所为也，苟其能而无害，又莫非宜也。信之为诚，亦出于固然，无可言也。知痛痒，知捍卫，吾知其非外假也，非待设心而然也，非有欲于外之人也。礼者，即其既行之迹，从而名之，至于礼，抑末矣，其辨皆于仁不仁。故曰，天地间亦仁而已矣。
　

七

　　吾悲夫世之妄生分别也，犁然不可以缔合。寐者蘧蘧，乍见一我，对我者皆为人，其机始于一人我，究于所见，无不人我者，见愈小者，见我亦愈切。愚夫愚妇，于家庭则肆其咆哮之威，愈亲则愈甚，见外人反畏之而忘之，以切于我与不切于我也。切于我者易于爱，易于爱者亦易于不爱，爱之所不及，亦不爱之所不及。同一人我，而人我之量，斯其小者，大于此者，其人我亦大。湘人士不幸处于未通商之地，不识何为中外，方自以为巍巍然尊，任我以非礼施设而莫余敢止，虽同里之人，曾疑忌诋诽之不已，于是乎好谣言，于是乎好攻击。及出而游历，始惊天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不胜疑，忌不胜忌，攻击不胜攻击，又未尝不爽然自失，不能自解向者之何以为也。庄曰，“室无空虚，妇姑勃谿”，以所处者小故也。汉儒训仁为相人偶，人与人不相偶，尚安有世界！不相人偶，见我切也，不仁矣，亦以不人。虽然，此之分别，由于人我而人我之也，甚至一身而有人我。何则？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有义信礼之名，而忽有忠孝廉节之名。仁亦名矣，不可立而犹可立者也，傅以智勇义信礼云云，胡为者？故凡教主如佛，如孔，如耶，则专言仁，间有旁及，第就世俗所已立之名，借以显仁之用，使众易晓耳，夫岂更有与仁并者哉？学人不察，妄生分别，就彼则失此，此得又彼丧，徘徊首鼠，卒以一无成而两俱败。只见其拘牵文义，嫌疑挂碍，分崩离析，无复片段，犹一身而断其元首，刳其肺肠，车裂支解其四体，磔膊脔割其肌肉，而相率以叠毙于分别之下。彼人我之人我，车裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！

良木

八

　　仁之乱也，则于其名。名忽彼而忽此，视权势之所积；名时重而时轻，视习俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，则相持；名名也，不名亦名也，则相诡。名本无实体，故易乱，名乱焉而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？
　
　　然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也！忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之；虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所上，反更益其罪曰怨望，曰觖望，曰快快，曰腹诽，曰讪谤，曰亡等，曰大逆不道。是则以为当放逐，放逐之而已矣；当诛戮，诛戮之而已矣。曾不若孤豚之被絷缚屠杀也，犹得奋荡呼号以声其痛楚，而人不之责也。施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。而逢、比、屈原、伯奇、申生之流，遂衔冤饮恨于万古之长夜，无由别白其美。实不幸更不逮逢、比诸人之遭，则转复被之以恶名。《易》曰，“丰其蔀，日中见斗”，此其黑暗，岂非名教之为之蔀耶？
　
　　然名教也者，名犹依倚乎教也。降而弥甚，变本加厉，乃亡其教而虚牵于名，抑惮乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾若言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教，则谓之“教民”，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是耶教有民，孔教无民矣。又遇中外交涉事，则曰“民教相安”，或曰“反教为民”，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是惮乎教之名，而世甘以教专让于人，而甘自居为无教之民矣。嗟乎！因卫教而立名，不谓名之弊乃累教如此也！
　

九

　　仁乱而以太亡乎？曰，无亡也。匪惟以太也，仁固无亡；无能亡之者也，亦无能亡也。乱云者，即其既有条理而不循其条理之谓，孰能于其既有也而强无之哉？夫是，故亦不能强无而有。不能强有者，虽仁至如天，仁乎何增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减？不增，惟不生故；不减，惟不灭故。知乎不生不灭，乃今可与谈性。
　
　　生之谓性，性也；形色天性，性也；性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善所以善也，有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也，善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。
　
　　性善，何以情有恶？曰：情岂有恶哉？从而为之名耳。所谓恶，至于淫杀而止矣。淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也；杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。礼起于饮食，而以之沉湎而饕餮者即此饮食也，不闻惩此而废饮食，则饮食无不善也。民生于货财，而以之贪黩而劫夺者即此货财也，不闻戒此而去货财，则货财无不善也。妄喜妄怒，谓之不善，然七情不能无喜怒，特不当其可耳，非喜怒恶也；忽寒忽暑，谓之不善，然四时不能无寒暑，特不顺其序耳，非寒暑恶也；皆既有条理而不循条理之谓也。故曰，天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之，用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用而可名之曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善，生与形色又何莫非善？故曰皆性也。
　
　　世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也！天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现。”适合乎佛说佛即众生，无名即真如矣。
　
　　且更即用徵之，用固有恶之名矣。然名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。名于何起？用于何始？人名名而人名用，则皆人之为也，犹名中之名也。何以言之？男女构精，名之曰淫，此淫名也。淫名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者？乍名为恶，即从而恶之矣。或谓男女之具生于幽隐，人不恒见，非如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓淫为恶耳。是礼与淫但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。向使生民之初，天不生其具于幽隐而生于面额之上，举目即见，将以淫为相见礼矣，又何由知为恶哉？戕害生民之命，名之曰杀，此杀名也。然杀为恶，则凡杀皆当为恶；人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚之属又何当杀者？何以不并名恶也？或曰：人与人同类耳。然则虎狼于人不同类也，虎狼杀人则名虎狼为恶，人杀虎狼，何以不名人为恶也？天亦尝杀人矣，何以不名天为恶也？是杀名亦生民以来沿习既久，第名杀人为恶，不名杀物为恶耳。以言其实，人不当杀，物亦不当杀，杀杀之者，非杀恶也。
　
　　孔子曰：“性相近，习相远”，沿于习而后有恶之名。恶既为名，名又生于习，可知断断乎无有恶矣。假使诚有恶也，有恶之时，善即当灭；善灭之时，恶又当生；不生不灭之以太乃如此哉？或曰：不生不灭矣，何以有善？有善则仍有生灭。曰：生灭者彼此之辞也，善而有恶，则有彼此，彼灭则此生。独善而已，复何生灭？或曰：有善矣，何以言性无？性无则善亦无。曰：有无亦彼此之辞也，善而有恶，则有彼此，彼无则此有。独善而已，复何有无？虽然，世间无淫，亦无能淫者；无杀，亦无能杀者。有善，故无恶；无恶，故善之名可以不立。佛说：“自无始来，颠倒迷误，执妄为真。”当夫生民之初，不闻何一人出而偏执一义，习之数千年，遂确然定为善恶之名。甚矣众生之颠倒也，反谓不颠倒者颠倒！颠倒生分别，分别生名。颠倒，故分别亦颠倒，谓不颠倒者颠倒，故名亦颠倒。颠倒，习也，非性也。

良木

十

　　断杀者何？断不爱根故；断淫者何？断爱根故。不爱断而爱亦断者何？有所爱必有所不爱故。譬诸吸力焉，必上下四方，齐力并举，敌引适均，无所偏倚，然后日星于中运，大地于中举，万类于中生。向使一面吸力独重，则将两面切附，而毕弃其馀；毕弃其餘，则吸力不周；而既两相切附，则胶固为一，吸力亦且无由以显，而亡于无。夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。是故断杀必先断淫；不断淫，亦必不能断杀。淫而杀，杀而淫，其情相反，其事相因。杀即淫，淫即杀，其势相成，其理相一。陷桁杨，膏萧斧，罪狱多起于淫；恣虏掠，沓奸嬲，横决皆肆于杀。此其易明者也。若乃其机，则犹不始此。杀人者，将以快己之私，而泄己之欲，是杀念即淫念也。淫人者，将以人之宛转痛楚奇痒殊颤而为己之至乐，是淫念即杀念也。同一女色，而髫龄室女尤流俗所涎慕，非欲创之至流血哀啼而后快耶？杀机一也。穿耳以为饰，杀机又一也。又其甚者，遂残毁其肢体，为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。缠足不知何昉，据其见于诗词吟咏，要以赵宋为始盛。呜呼悲哉！彼北狄之纪纲文物，何足与华人比并者，顾自赵宋以后，奇渥温、爱新觉罗之族迭主华人之中国，彼其不缠足一事，已足承天畀佑，而非天之误有偏私也。又况西人治化之美，万万过于北狄者乎？华人若犹不自省其亡国之由，以畏惧而亟变缠足之大恶，则愈淫愈杀，永无底止，将不惟亡其国，又以亡其种类，不得归怨于天之不仁矣。且又不惟中国，非洲之压首，欧洲之束腰，皆杀机也。断杀以断淫，不能不一切刬除之也。
　
　　若夫世之防淫，抑又过矣，而适以召人于淫。曰，锢妇女使之不出也；曰，严男女之际使不相见也；曰，立淫律也；曰，禁淫书也；曰，耻淫语也；虽文明如欧美，犹讳言床第，深以淫为羞辱，信乎达者之难觏也。夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。今锢之，严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠，是重视此数寸之牝牡，翘之以示人，使知可贵可爱，以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已，一旦瞥见，其心必大动不可止，一若方苞之居丧，见妻而心乱。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，复何为不淫哉！故重男轻女者，至暴乱无礼之法也。男则姬妾罗侍，纵淫无忌；女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡，而罪当有餘矣，夫何说乎！佛书虽有“女转男身”之说，惟小乘法尔；若夫《华严》、《维摩诘》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于淫？淫然后及今可止也。藏物于箧，惧使人见，而欲见始愈切，坦坦然剖以相示，则且曰熟视而若无睹矣。夫淫亦非有他，机器之关捩冲荡已耳。冲荡又非能自主，有大化之炉鞴鼓之。童而精少，老而闭房，鸟兽方春而交，轮轴缘汽而动。平淡无奇，发于自然，无所谓不乐，自无所谓乐也。今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉，故为吝之秘之，使不可即得，而迫以诱之。瘗金璧者曰：“皆不得发焉”，是使人盗也；陈浆醑者曰：“皆不得饮焉”，是使人渴也；戒淫者曰：“而勿淫”，是淫之心由是而启也。不惟人以为禁为耻为讳，又自禁之，自耻之，自讳之，岂不以此中有至甘焉，深耽笃嗜，惟恐人之讥责，而早为之地耶？迂儒乃曰：“以此防民，民犹有逾者，奈何去之？”是果以防为足断淫耶？淫者自淫，防岂能断耶？不淫自不淫，抑岂防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，终必一溃决，泛滥之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫祸亦禁与耻与讳所激成也。俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，钳其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无馀，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓淫也，更何论于断不断，则未有不废然返者。遇断淫之因缘，则径断之，无其因缘，盖亦奉行天地之化机，而我无所增损于其间。佛说“视横陈时，味同嚼蠟”。虽不断犹断也。西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。遏之适以流之，通之适以塞之，凡事盖莫不然，况本所无有而强致之，以苦恼一切众生哉！遇断杀之因缘，亦径断之，可也。即不断，要不可不断于心也。辟佛者动谓：“断淫则人类几绝；断杀则禽兽充塞。”此何其愚而悍也！人一不生不灭者，有何可绝耶？禽兽亦一不生不灭者，将欲杀而灭之乎？野处之禽兽，得食甚难，孳衍稍多，则无以供，虽不杀之，自不能充塞。其或害人，乃人之杀机所召，不关充塞不充塞也。家畜之禽兽，尤赖人之勤于牧养，刍豢偶缺，立形衰耗。明明人将杀之，而故蕃之，岂自能充塞乎？以论未开化之游牧部落或可耳，奈何既已成国，既艰食而粒我，犹为口腹残物命，愈杀以愈生，顾反谓杀之始不充塞乎！故曰：世间无淫，亦无能淫者；世间无杀，亦无能杀者：以性所本无故。性所本无，以无性故。
　
　　或难曰：“草木金石，至冥也，而寒热之性异；鸟兽鱼鳖，至愚也，而水陆之性异。谓人无性，毋乃不可乎？”曰：就其本原言之，固然其无性，明矣。彼动植之异性，为自性尔乎，抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极，虽聚千万人之毕生精力治化学，不能竟其绪而宣其蕴，然而原质则初无增损之故也。香之与臭，似判然各有性矣，乃考其成此香臭之所以然，亦质点布列，微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。此化学家之浅者，皆优为之。乌睹所谓一成不改之性耶？庖人之治庖也，同一鱼肉，同一蔬笋，调和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿叶切之，或脔之，或糜之，或巨如块，或细如丝，其奏刀异，其味亦因之而不同。此岂性也哉？由大小斜正之间，其质点不无改变，及与舌遇，遂改变舌上脑气筋之动法，觉味有异耳。故论其原质，必不容有寒热云云诸性，明矣。然原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。一，故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。

良木

十一

　　“不生不灭”有徵乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉！矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之禦疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭，乌从生之灭之？譬于水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也；使收其轻气养气，重与原水等，且热去而仍化为水，无少减也。譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质流质定质也。使收其所发之炭气，所燃之蜡泪，所流之蜡煤，重与原蜡烛等，且诸质散而滋育他物，无少弃也。譬于陶埴，失手而碎之，其为器也毁矣；然陶埴，土所为也，方其为陶埴也，在陶埴曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶埴曰毁，在土又以成；但有回环，都无成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，穀所为也，方其为饼饵也，在饼饵曰存，在穀曰亡；及其化也，还粪乎穀，在饼饵曰亡，在穀又以存；但有变易，复何存亡？譬于风，朝南而暮北，昨飓而今飔，由质点动静往来疾徐之互殊，而此风即彼风，非此生而彼灭也。譬如雨，东云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地气寒热燥湿舒鬱之所致，而上之霂霢，即下之渊泉，川之泛滥，即陆之蒸润，非于霄生而于壤灭也。譬于陵谷沧桑之变易，地球之生，而不知经几十几百万变矣，洲渚之壅淤，知崖岸之将有倾颓；草木金石之质，日出于地，知空穴之终就沦陷；赤道以旋速而隆起，即南北极之所翕敛也；火期之炎，冰期之沍，即一气之所舒卷也；故地球体积之重率，必无轩轾于时，有之，则畸重而去日远，畸轻而去日近，其轨道且岁不同矣。譬于流星陨石之变，恒星有古无而今有，有古有而今无，彗孛有循椭圆线，而往可复返，有循抛物线，而一往不返。往返者，远近也，非生灭也，有无者，聚散也，非生灭也。木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武、女等百餘，知女星之所剖裂；即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。王船山之说《易》，谓：“一卦有十二爻，半隐半见。”故《大易》不言有无，隐见而已。孔子之论礼，谓：“殷因于夏，周因于殷。”故礼有不得，与民变革损益而已。凡此诸谊，虽一一佛有阿僧祗身，一一身有阿僧祗口，说亦不能尽。
　
十二

　　好生而恶死也，可谓大惑不解者矣！盖于“不生不灭”瞢焉。瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为；方更于人祸所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自快慰焉已尔，天下岂复有可治也！今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有餘，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。何独于其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，于是心光之所注射，虽万变百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外，则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋即毁之矣乎？呜呼，悲矣！孔曰：“未知生，焉知死。”欲明乎死，试与论生。生何自？而生能记忆前生者，往往有之。借曰生无自也，则无往而不生矣。知不生，亦当知不灭。匪直其精灵然也，即体魄之至粗，为筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，餘金类若干，木类若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，餘杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭乎？庄曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有“太和”之说，王船山有“一圣人死，其气分为众贤人”之说；其在耶，则曰“灵魂”，曰“永生”；在佛则曰“轮回”，曰“死此生彼”。或疑孔子教无此，夫系《易》固曰，“原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，何为不言乎！
　
　　英士韦廉臣，著《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至为淆賾，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰“慈悲”，曰“灵魂”。不言慈悲灵魂，不得有教；第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行；言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！今使灵魂之说明，虽至暗者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想；知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕；知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何惮而不亹亹。此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强天阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可祛也。□□□曰：“西人虽日为枪炮杀人之具，而其心实别有所注，初不在此数十年之梦幻。所谓顾諟天之明命，众惑尽祛而事业乃以勃兴焉。”或曰：“来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何与？”则告之曰：达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相知也。则我于世之人皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？况佛说无始劫之事，耶曰“末日审判”，又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚矣，虽百死复何济？《礼》于畏、压、溺谓之三不吊，孟曰“知命者不立乎岩墙之下”，此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。

良木

十三

　　虽然，西人言灵魂，亦有不尽然也。同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。佛说人化为羊，羊化为人，而恶道中有畜生一道。人不保其灵魂，则堕为动物；动物苟善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似于人远矣。然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。非洲之毒草，则竟有食人物血肉者。人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。悉去植物之叶，而绝其萌芽，则立槁矣：无肺固无以呼吸矣。西人谓《诗》“东门之杨，其叶肺肺”，体物象形，为最工致。此亦训诂之奇而确者。至若金石、沙砾、水土、屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。何以验其有知？曰：有性情。何以验其有性情？曰：有好恶。有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合，有生克。有此诸端，医家乃得而用之，水火电热声光学乃得而用之，农矿工艺制造学乃得而用之。夫人之能用物，岂有他哉？熟知其好恶之知，而慎感之已耳。推此则虚空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之；所以疑莫能明。人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下，知虽一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶？则必出于脑，剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所谓知，又无有也。切而求之，心何以能司血？脑之形色何所于用？夫非犹是好恶攻取也欤？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。
　
　　或曰：“夫如是，何以言无性也？”曰：凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓“道行之而成，物谓之而然”也。谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？西人论心灵，进穷艳丽之所本，因谓齿角羽毛，华叶附萼，云谲波诡，霞绚星明，凡物皆能自出其光采以悦人。然则其中莫不有至精灵者焉，何复自背其说，谓物无灵魂？故知此必不然矣。抑彼更有大谬不然者：既知灵魂之后果为天堂地狱，或永苦，或永乐，独不明灵魂之前因为何，求之不得，乃强为之说曰：“人皆有罪。”似矣，罪于何起？则又强为之说曰：“始祖亚当、夏娃，及历代祖宗所遗之罪。”夫前人之罪，前人实承之，于后人何与？“罪人不孥”，人法犹尔，岂天之仁爱乃不逮人乎？且彼所重者灵魂，而原罪于前人，是又专重体魄矣。体魄为前人所遗，岂灵魂亦前人所遗乎？然则前人之灵魂又何往？若谓转为后人之灵魂，是一性自为轮回，与其教之宗旨不合，与永乐永苦尤不合也。审是，则灵魂亦自有罪而自受之；自无始来，死生流转，曾无休息，复于生体魄不生灵魂之前人何与也？《易》虽有“餘庆”“餘殃”之说，殆以观型起化言之，所谓餘者，庆不一庆，殃不一殃之谓，必非餘而遗诸後人矣。乃中国之谈因果，亦辄推本前人，皆泥于体魄，转使灵魂之义晦昧而不彰，过矣！盖与西人同耳。
　
十四

　　泥于体魄，中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其灵魂也，而偏妄拟鬼神之体魄，至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣，灵魂愚而体魄之说横矣。风水也，星命也，五行也，壬遁也，杂占杂忌也，凡为祸福富贵利益而为之者，皆见及于体魄而止。不谓儒之末流，则亦专主体魄以为教。其言曰：“吾所以异于异端者，法度文为，皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。”呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁，强则至诚侧怛之意汩。亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力、有限之光阴，以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼，亦岂不知其无谓，特以习俗所尚，聊伪以将之云耳。故曰：“礼者，忠信之薄，而乱之首也。”夫礼，依仁而著，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉！
　

良木

十五

　　不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭焉。不生不灭，至于佛入涅槃，蔑以加矣。然佛固曰不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转****，时时般涅槃，一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断，去者死，来者又生，连者生，断者又死，何所谓而生，何所谓而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉！由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成，佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣；细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。
　
　　庄曰，“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走”，吾谓将并壑而负之走也。又曰，“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽”，吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰，“日夜相代乎前”，吾谓代则无日夜者。又曰，“方生方死，方死方生”，吾谓方则无生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。”吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息，则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级，人是故皆为所瞒而自以为有生矣。孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理，川即昼夜之形。前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰后也；逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰，孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缩昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜；亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非二，非断非常，旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一而成乎不生不灭，成乎不生不灭，而所以成之之微生灭固不容掩焉矣。
　
十六

　　今夫我何以知有今日也？比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎？乃谓之曰过去。未来独无今日乎？乃谓之日未来。今日宜为今日矣，乃阅明日则不谓今日为今日；阅又明日，又不谓明日为今日。日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽为今日，某秒某忽为今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰，生灭即不生不灭也。抑尝有悟于梦矣。一夕而已，而梦中所阅历者，或数日，或数月，或数年，或数十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，当不复醒矣；及其既醒，而数日、数月、数年、数十年者即又何往？庸讵知千万年前之今日非今日之今日？庸讵知千万年后之今日非今日之今日？佛故名之曰，三世一时。三世一时，则无可知也，自以为知有今日，逝者而已矣。
　
　　今夫我又何以知有我也？比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，则固已逝之我也。一身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，每分之质点又各有无数之分，穷其数可由一而万万也。今试言某者是我，谓有一是我，餘皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。由胚胎以至老死，由气质流质以成定质，由肤寸之形以抵七尺之幹，又由体魂以终于溃烂朽化，转辗变为他物，其数亦由一而万万也。试言某者是我，谓有一是我，餘皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。我之往来奔走也，昨日南而今日北。谓我在北，则昨南之我何往？谓我去南，则今北之我又非终于不去。确指南者是我，北者是我，不能也。我之饮食呼吸也，将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而为炭气，红血也旋变而为紫血；或由九窍而出之，为气，为唾涕，为泗洟，为矢溺，为凝结之物；或由毛孔而出之，为热气，为湿气，为汗，为油，为垢腻；或为须发之脱，或为爪甲之断落。方气血之为用也，曾不容秒忽而旋即谢去，确指某气缕之出入为我，某血轮之流动为我，不能也。以生为我而我倏灭，以灭为我而我固生，可云我在生中，亦可云我在灭中，故曰，不生不灭即生灭也。
　
　　抑尝有悟于思矣。谓思在脑，脑之形有量而思无量，或一世界，或数世界，或恒河沙数世界，莫不朗悬目前，了了可辨。夫以无量入有量，有量何往？及所思既倦，而无量又何往？一切众生，并而为我，我不加大；我遍而为一切众生，我不减小；故名之日一多相容。一多相容，则无可知也；自以为知有我，逝者而已矣。王船山亦有言：“以为德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。”夫目能视色，迨色之至乎目而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎耳而声既逝矣；惟鼻舌身亦复如是。体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也；骨肉之亲，聚处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也；则日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存。继继承承，运以不停，孰不欲攀援而从之哉！而势终处于不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐，过驹不留而堕甑犹顾，前者未忘而后者沓至，终其身接应不暇而卒于无一能应，不亦悲乎！

良木

十七

　　“一多相容”也，“三世一时”也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚，执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。对待生于彼此，彼此生于有我。我为一，对我者为人，则生二；人我之交，则生三。参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三，名实未亏，而爱恶因之。由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也。一梦而数十年月也，一思而无量世界也。尺寸之镜，无形不纳焉；铢两之脑，无物不志焉。西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不热而水不濡。水为流质，则相浮游泳。若处于空，地为圆体，则倒竖横斜，皆可以立。同一空气，忽传声忽传光而不淆也；同一电浪，或传热或传力而不舛也。虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。疑以为幻，虽我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。惊以为奇，而我之能言能动能食能思，不更奇乎？何奇非庸？何庸非奇？庸奇又对待之词，不足惊对待也。凡此皆瞒之不尽者，而尤以西人格致之学，为能毕发其覆。涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之；形质阻也，可鉴而洞之。声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必知亦无可知，破对待之说也。辨对待者，西人所谓辨学也，公孙龙、惠施之徒时术之，“坚白异同”之辨曲达之，学者之始基也。由辨学而算学，算学实辨学之衍于形者也；由算学而格致，格致实辨学算学同致于用者也，学者之中成也。格致明而对待破，学者之极诣也。孔子曰：“下学而上达。”未有可以躐等而蹴几，亦何可以中止而自画也。故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学可复明于世。彼其大笑而不信，抑又何据而然乎？岂不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。
　
　　眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有必不止五也，明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉！是故同为眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼见为国土为虚空，天眼或见为海水为地狱，无所见而不异焉。慧眼以上，又各有异。奈何以肉眼所见为可据也！耳鼻舌身亦复如是。即以肉眼肉耳论，有远镜显微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见者焉；有电筒德律风所闻，而耳不及闻者焉，又有电筒德律风亦不及闻者焉。且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，惟其甚速，所以不觉其劳倦，迨成为影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。故至远之恒星，有毁已千万年，而光始达于地者。推光行之速率，至于密迩，亦何莫不然。耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉为闻，则闻者闻耳鼓之响耳，其真声实万古不能闻也。岂惟声不得闻，响既缘肖而有是，必彼之既终，而此方以为始，惟其甚捷，所以不觉其断续，迨成为响，彼其声之逝也亦已久矣；响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。故雷炮之远发，山谷之徐应，有逾时而声始往返者。推声浪之速率，至于切近，亦何莫不然。悬虱久视，大如车轮；床下蚁动，有如牛斗。眼耳之果足恃耶否耶？鼻依香之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五则五寡矣，然恃五又多此五矣。苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后“一多相容”“三世一时”之真理乃日见乎前。任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出，斯对待不破而自破。
　
十八

　　反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰，“革，去故；鼎，取新”；又曰，“日新之谓盛德”。夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？草木不新，豊缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。孔曰改过，佛日忏悔，耶曰认罪，新之谓也；孔曰不已，佛曰精进，耶曰上帝国近尔矣，新而又新之谓也。则新也者，夫亦群教之公理也。德之宜新也，世容知之；独何以居今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然曰不当变法，何哉？是将挟其豊敝惰怯之私，而窒天之生，而扼地之运行，而蔽日月之光明，而乱四时之迭更，而一狝百产万灵之芸芸，不恤亡学亡政亡教，以拗戾乎不生不灭者也。虽然，彼之力又何足以云尔哉？毋亦自断其方生之化机而与于不仁之甚，则终成为极旧极敝一残朽不灵之废物而已矣！
　
　　乃彼方诩于人曰“好古”者，是又大惑也已。古而可好，又何必为今之人哉？所贵乎读书者，在得其精意以充其所未逮焉耳；苟以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有，殆将一一则之效之乎？郑玄笺《诗》“言从之迈”，谓当自杀以从古人，则尝笑其愚；今之自矜好古者，奚不自杀以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也？夫孔子则不然，删《书》则断自唐虞，存《诗》则止乎三百，然犹早岁从周之制作也。晚而道不行，掩涕于获麟，默知非变法不可，于是发愤作《春秋》，悉废古学而改今制，复何尝有好古之云云也？口囗口曰：“《论语》第七篇当是《默而》第七，刘歆私改‘默’为‘述’，窜入‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’十四字，以申其古学，篇名遂号《述而》矣。‘我非生而知之者，敏以求之者也’，‘生知’与‘敏求’相反相对，文义自足，无俟旁助；而忽中梗‘好古’二字，语意都不连贯，是亦歆窜矣。”世岂甘为莽歆之奴隶也乎？则好古亦其宜也。囗囗囗曰：“于文，从古皆非佳义，从艸则苦，从木则枯，从艸木则楛，从网则罟，从辛则辜，从攴则故，从口则固，从歹则，从疒则，从监则盬，从牛则牯，从疒囗则痼，从水口则涸；从人则估，估客非上流也；从水为沽，孔子所不食也；从女为姑，姑息之谓细人。”吾不知好古者何去何从也？欧美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好；亚非澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。庄曰：“莫悲于心死，而身死次之。”谥曰至愚，可不谓之大哀！

良木

十九

　　日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则含两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰发焉。宇宙为之掀鼓，山川为之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。然而继之以甘雨，扇之以和风，雾豁天酲，霾敛气苏，霄宇轩昭，大地澄涤，三辰晶英于上，百汇字甲振奋于下、蜎飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品汇亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。斯可谓仁之端也已！王船山邃于《易》，于有雷之卦，说必加精，明而益微。至《屯》之所以满盈也，《豫》之所以奋也，《大壮》之所以壮也，《无妄》之所以无妄也，《复》之所以见天心也，《震》之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔不由于动。天行健，自动也；天鼓万物，鼓其动也；辅相裁成，奉天动也；君子之学，恒其动也；吉凶悔吝，贞夫动也。谓地不动，昧于历算者也。《易》抑阴而扶阳，则柔静之与刚动异也。
　
　　夫善治天下者，亦岂不由斯道矣！夫鼎之革之，先之劳之，作之兴之，废者举之，敝者易之，饱食暖衣而逸居，则惧其沦于禽兽；乌知乎有李耳者出，言静而戒动，言柔而毁刚！乡曲之士，给饘粥，察鸡豚，而长养子孙，以之自遁而苟视息焉，固亦术之工者矣；乌知乎学子术焉，士大夫术焉，诸侯王术焉，浸淫而天子亦术焉，卒使数千年来成乎似忠信似廉洁、一无刺无非之乡愿天下！言学术则曰“宁静”，言治术则曰“安静”。处事不计是非，而首禁更张；躁妄喜事之名立，百端由是废弛矣。用人不问贤不肖，而多方遏抑；少年意气之论起，柄权则颓暮矣。陈言者则命之曰“希望恩泽”，程功者则命之曰露才扬己”。既为糊名以取之，而复隘其途；既为年资以用之，而复严其等。财则惮辟利源，兵则不贵朝气。统政府台谏六部九卿督抚司道之所朝夕孜孜不已者，不过力制四万万人之动，絷其手足，塗塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。夫群四万万之乡愿以为国，教安得不亡，种类安得而可保也！
　
　　呜呼，吾且为西人悲矣！西人以喜动而霸五大洲，驯至文士亦尚体操，妇女亦侈游历，此其崛兴为何如矣。顾哀中国之亡于静，辄曰此不痛不痒顽钝而无耻者也，为危词以怵之，为巽语以诱之，为大声疾呼以警之，为通商以招之，为传教以聒之，为报馆为译书以诲之，为学堂为医院以拯之，至不得已而为兵戈枪炮水雷铁舰以大创之，然而中国则冥然而罔觉，悍然而不顾，自初至终未尝一动也。夫掘冢中枯骨与数百年之陈死人而强之使动！乌可得乎哉！西人方拳拳焉不以自阻，可谓愚矣，故足为悲也。西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣，佛教尤甚。曰“威力”，曰“奋迅”，曰“勇猛”，曰“大无畏”，曰“大雄”，括此数义，至取象于狮子。言密必济之以显，修止必偕之以观。以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！论者暗于佛老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。
　
二十

　　李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神之沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰俭。俭，从人，佥声，凡俭皆佥人也。且夫俭之与奢也，吾又不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名，曰某为奢某为俭也。今使日用千金，俗所谓奢矣，然而有倍蓰者焉，有什百千万者焉。奢至于极莫如佛，金刚以为地，摩尼以为坐，种种缨络帝网，种种宝幢宝盖，种种香花衣云，种种饮食胜味，以视世人，谁能奢者？则奢之名不得而定也。今使日用百钱，俗所谓俭矣，然而流氓乞丐，有日用数钱者焉，有掘草根，屑树皮，苟食以待尽，而不名一钱者焉。俭至于极莫如禽兽，穴土栖木以为居而无宫室，毛羽蒙茸以为暖而无衣裘，恃爪牙以求食而无耕作贩运之劳，以视世人，谁能俭者？则俭之名不得而定也。本无所谓奢俭，而妄生分别以为之名，又为之教曰黜奢崇俭，虽唐虞三代之盛，不能辨去此惑，是何异搏虚空以为质，扪飘风而不释者矣。
　
　　虽然，无能限多寡以定奢俭，则试量出入以定奢俭。俗以日用千金为奢，使人万金焉，则固不名之奢而名之俭，以其尚储九千于无用之地也；俗以日用百钱为俭，使入不逮百钱，则不名之俭而名之奢，以其聪明才力仅足以及此也。溢则倾之，歉而纳焉，是俭自有天然之度，无待崇也。
　
　　且所谓崇俭，抑又矛盾之说也。衣布枲足矣，而遣使劝蚕桑胡为者？岂非导之奢乎？则蚕桑宜禁矣。通有无足矣，而开卝取金银胡为者？岂非示之汰乎？则金银宜禁矣。推此，虽日胶离朱之目，攦工倕之指，犹患不给。凡开物成务，利用前民，励材奖能，通商惠工，一切制度文为，经营区画，皆当废绝。嗟乎！金玉货币与夫六府百产之饶，诚何足撄豪杰之心胸？然而历代圣君贤相贵之重之，何哉？以其为生民之大命也。持筹握算，铢积寸累，力遏生民之大命而不使之流通。今日节一食，天下必有受其饥者；明日缩一衣，天下必有受其寒者。家累巨万，无异穷人，坐视赢瘠盈沟壑，饿殍蔽道路，一无所动于中，而独室家子孙之为计，天下且翕然归之曰，俭者美德也，是以奸猾桀黠之资，凭藉高位，尊齿重望，阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉，此乡愿之所以贼德，而允为佥人之尤矣。
　
　　向以为米盐凌杂，鸡豚诟谇，特老媪灶婢之所用心。及泛览于今之士大夫，乃莫不然，宁使粟红贯朽，珍异腐败，终不以分于人，一闻兴作工役，罔不动色相戒惧，以为家之索也。其教诫子弟，必以俭为莫大之宝训，而子弟卒以狂荡破家闻。抑尝观于乡矣，千家之聚，必有所谓富室焉，左右比邻以及附近之困顿不自聊者，所仰而以为生也。乃其刻谿琐啬，弥甚于人，自苦其身，以剥削贫民为务。放债则子巨于母而先取质，粜籴则阴伺其急而厚取利，扼之持之使不得出，及其钳络久之，胥一乡皆为所并吞，遂不得不供其奴役而入租税于一家。《周礼》有保富之文，富而若此，岂堪更保之耶？居无何，乡里日益贫，则流而为盗贼，伺衅劫夺焚杀，富室乃随之煨烬。即幸而不至此，愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋窳，所与皆窭人也，己亦不能更有所取，且暗受其销铄。一传而后，产析而薄，食指加繁，又将转而被他人之剥削并吞，与所加乎人者无或异也。转辗相苦，转辗相累，驯至人人俭而人人贫，天下大势遂乃不可以支。《葛屦》《园桃》之刺，诗人有远忧焉。盖坐此寂寂然一乡而一县，而一省，而逋毒于四海，而二万里之地，而四万万之人，而二十六万种之物，遂成为至贫极窘之中国。不惟中国，彼美洲之土番，印度、巫来由之杂色人，其败亡之由，咸此而已矣。言静者，惰归之暮气，鬼道也；言俭者，龌龊之昏心，禽道也；率天下而为鬼为禽，且犹美之曰静德俭德，夫果何取也！
　

良木

二十一

　　夫岂不知奢之为害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。锦绣、珠玉、栋宇、车马、歌舞、宴会之所集，是固农工商贾从而取赢，而转移执事者所奔走而趋附也。楚人遗弓，楚人得之，孔子犹叹其小；刈著而遗簪，田妇方且不惜；奈何私垄断天下之财，恝不一散以沾润于国之人也！即使流弊所极，利不胜害，不犹愈于坚握生民之大命，死之于鄙吝猥陋之小夫哉！然欲求百利而无一害，抑岂无道以处此？必令于富者曰，而瘁而形，而劬而力，而以而有之积蓄而悉以散诸贫无赀者，则为人情所大难。夫亦孰为必使之散之哉？且将大聚之，在流注灌输之间焉耳。有矿焉，建学兴机器以开之，凡辟山、通道、浚川、凿险咸视此；有田焉，建学兴机器以耕之，凡材木、水利、畜牧、蚕织咸视此；有工焉，建学兴机器以代之，凡攻金、攻木、造纸、造糖咸视此。大富则设大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚，不惟无所用俭也，亦无所用其施济，第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。
　
　　故理财者慎毋言节流也，开源而已。源日开而日亨；流日节而日困，始之以困人，终必困乎己。犹大旱之岁，土山焦，金石流，惟画守蹄涔之涓涓，谓可私于己，果可私于己乎？则孰若浚清渠，激洪波，引稽天之泽，苏渺莽之原，人皆蒙惠而己固在其中矣！然而昧者闻之，又将反其实，曰机器夺民之利。噫！何不观于欧美诸洲而一绳其得失也？今且诘之曰：民之贫也，贫于物产之饶乎，抑贫于物产之绌乎？求富民者，将丰其物产以富之乎，抑耗其物产以富之乎？彼必曰，饶富而耗贫。又诘之曰：百人耕而养一人，与一人耕而养百人，孰为饶，孰为耗？彼必曰，耕一养百者耗，耕百养一者饶。然则机器固不容缓矣。用货之生齿远繁于昔，而出货之疆土无辟于今，其差数无异百之于一也。假而有货焉，百人为之不足，用机器则一人为之有馀，是货百饶于人也；一人百日为之不足，用机器则一人一日为之有馀，是货百饶于日也。日愈益省，货愈益饶，民愈益富，饶十则富十倍，饶百则富百倍，虽不识九九之人，不待布算之劳，可定其比例矣。人特患不能多造货物以广民利耳，或造矣而力未逮，或逮矣而时不给。今用机器，则举无虑焉，其为功于民何如哉？称天之德，不过曰造物而已，而曰夺民利，何耶？且所省之人工日工，又将他有所兴造，利源必推行日广，岂有失业坐废之虞？譬之一家焉，伯制器，仲贩运，叔耕以供养，季织以供衣。若用机器助力，伯所制器必加多；用机器运物，仲又舍其贩运而增制机器；机器无衣食之费，叔季初不加其供亿，益将委耕织于机器而增制机器；以视向者所获，不既多乎？
　
　　难者又曰：机器兴，物产饶，物价宜廉矣，而欧美反贵者，何也？曰：此机器之所以利民也。小民穷岁月之力，拮据辛劳以成一物，岂不欲多得值哉？而价止于此，此其可哀甚矣。盖物价之贵贱，隐视民命之重轻以为衡。治化隆美之世，民皆丰乐充裕，爱惜生命，不肯多用人力，人亦从而爱惜之焉。故创造一物，即因其力之可贵而贵之，苟或不贵，固不急求售，亦将不复造。且民皆富矣，虽多出值复何吝？然非机器，又何由皆富厚若此？机器兴而物价贵，又以见机器固非夺民利矣。中国之民，至鬻其身以为奴隶，驱使若犬羊，系役类重囚，然尚为美国南洋所迫逐而不逞得食。身且如此，更何论所造之物？此所以虽贱极犹莫能售也。
　
　　乃今之策士又曰：中国醇俗庞风为不可及也；工价之廉，用度之俭，足以制胜于欧美，转若重为欧美忧者。嗟乎，此何足异！中国守此不变，不数十年，其醇其庞，其廉其俭，将有食槁壤，饮黄泉，人皆饿殍而人类灭亡之一日。何则？生计绝则势必至于此也。惟静故惰，惰则愚；惟俭故陋，陋又愚。兼此两愚，固将杀尽含生之类而无不足。故静与俭，皆愚黔首之惨术而挤之于死也。夫以欧美治化之隆，犹有均贫富之党，轻身命以与富室为难，毋亦坐拥厚赀者时有褊之心以召之欤？则俭之为祸，视静弥酷矣。
　
　　假赀于人而岁责子金百之一，世必谓之薄息矣；易以月则厚，易以日则愈厚。是犹一与十二与三百六十之比也。执艺于肆，岁成一器，虽获利百之十，世犹谓之贱工矣；易岁以日，富莫大焉，犹十与三百六十之比也。稗贩于千里之外，岁一往还，虽获利十之二，世犹谓之窘贾矣；岁百往还，则猗顿莫尚焉，犹二与百之比也。故夫货财之生，生于时也，时糜货财歉，时啬货财丰，其事相反，适以相成。机器之制与运也，岂有他哉？惜时而已。惜时与不惜时，其利害相去，或百倍，或千倍，此又机器之不容缓者也。时积而成物，物积而值必落，于是变去旧法，别创新物，以新而救积。童子入市，知所抉择焉，而值自上；又有新者，值又上。人巧奋，地力尽，程度谨于国，苦窳绝于市，游惰知所警，精良遍于用。西人售物于中国，则以其脆敝者，云中国喜贱值也。喜贱值由于国贫，国贫由于不得惜时之道，不得惜时之道由于无机器。然则机器兴而物价贵，斯乃治平之一效矣。
　
　　治平进而不已，物价亦进而不已。衰国之民，饔飧不给，裋褐不完，虽有精物，无能承受。而不解事之腐儒，乃曰天地生财，止有此数，强抑天下之人，使拂性之本然而相率出于俭，物价自不能违其俭而孤以腾踊。其初以人谋之不减而诿过于天，其继以窒天生之富有而挟以制人。自俭之名立，然后君权日以尊而货弃于地，亦相因之势然也。一旦衔勒去，民权兴，得以从容谋议，各遂其生，各均其利，杼轴繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消。矿禁弛，谁不轻其金钱？旅行速，谁不乐乎游览？复何有俭之可言哉！
　
　　且验之币政，又有然矣。上古之时，以有易无，无所谓币也。风化渐开，始有用贝代币者。今美洲土番，犹有螺壳钱，即中国古时之贝，可为风化初开之证。久之民智愈启，始易以铜，又久之易以银。今西国又进而用金，使风化更开，必将舍金而益进于上。夫治平至于人人皆可奢，则人之性尽；物物皆可贵，则物之性亦尽。然治平至于人人可奢，物物可贵，即无所用其歆羡畔援，相与两忘而咸归于淡泊。不惟奢无所眩耀，而奢亦俭，不待勉强而俭，岂必遏之塞之积疲苦之极，反使人欲横流，一发不可止，终酿为盗贼反叛，攘夺篡弑之祸哉！故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平。
　
二十二

　　夫财均矣，有外国焉，不互相均，不足言均也，通商之义，缘斯起焉。西人初亦未达此故，以谓通商足以墟人之国，恐刮取其膏血以去，则柴立而毙也。于是有所谓保护税者，重税外人之货以阴拒其来，邻国不睦，或故苛其税，藉以相苦，因谓税务亦足以亡人国也。而其实皆非也。一父有数子，数传之后，将成巨族。西人因详稽夫家之丰耗，每一岁中生死相抵，百人可多一人，使无水旱沴疠兵戈及诸灾眚，不数十年，本国之物产必不能支，将他辟新土；而势处于无可辟，则幸而有外国之货物输入而弥缝之，不啻为吾之外府而岁效其土贡，且又无辟地之劳费，自然之大利无便于此者。故通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。
　
　　西人商于中国，以其货物仁我，亦欲购我之货物以仁彼也，则所易之金银将不复持去；然辄持去者，谁令我之工艺不兴，商贾不恤，而货物不与匹敌乎！即令中国长此黮黯，无工艺，无商贾，无货物，又未尝不益蒙通商之厚利也。己既不善制造，愈不能不仰给于人，此其一利矣。彼所得者金银而已，我所得者千百种之货物，货物必皆周于用，金银则饥不可食而寒不可衣，以无用之金银易有用之货物，不啻出货佣彼而为我服役也，此又一利也。或以为金银即货物，金银竭，货物亦亡。是无矿之国，则可云尔矣。中国之矿，富甲地球，夫谁掣其肘，其指，不使其民采之取之，而仅恃已出之支流以塞无穷之漏卮乎？此之不明，而曰以通商致贫，蓄怨毒于外国，不自振奋，而偏巧于推咎，惰者固莫不然也。
　
　　夫彼以通商仁我，我无以仁彼，既足愧焉；曾不之愧而转欲绝之，是以不仁绝人之仁。且绝人之仁于我，先即自不仁于我矣。绝之不得，又欲重税以绝之。税固有可重者，徒重税亦乌能绝之哉？英人尝重税麦入矣，率以大困，旋去其税，惟重税其不切民用者。故凡谓以商务税务取人之国，皆西人之旧学也。彼亡国者，别有致亡之道，即非商与税，亦必亡也。印度、南洋群岛，岂有一可不亡之政哉？阅历久而利害审，今且悉变其说焉。
　
　　且夫绝其通商，匪惟理不可也，势亦不行。今之吴楚，古之蛮夷也，自河南、山东视之，俨然一中外也。骤使画江而守，南不至北，北不至南，日用饮食各取于其地，不一往来焉，能乎，不能乎？况轮船铁路电线德律风之属，几缩千程于咫尺，玩地球若股掌，梯山航海，如履户阈，初无所谓中外之限，若古之夷夏，更乌从而绝之乎？为今之策，上焉者，奖工艺，惠商贾，速制造，蕃货物，而尤扼重于开卝。庶彼仁我而我亦有以仁彼，能仁人，斯财均而己亦不困矣。次之，力即不足仁彼而先求自仁，亦省彼之仁我。不甘受人仁者，始能仁人；既省彼之仁我，即以舒彼仁我之力而以舒之者仁之矣。不然，日受人之仁，安坐不一报，游惰困穷，至于为人翦灭屠割，揆之上天报施之理，亦有宜然焉耳。夫仁者，通人我之谓也；通商仅通之一端，其得失已较然明白若此。故莫仁于通，莫不仁于不通。

良木

二十三

　　惜时之义大矣哉！禹惜寸阴，陶侃惜分阴。自天子之万机，以至于庶人之一技，自圣贤之功用，以至于庸众之衣食，咸自惜时而有也。自西人机器之学出，以制以运，而惜时之具乃备。今第即运言之，执途人而语之曰：“轮船铁道，可以延年永命，无则短祚促龄。”鲜不笑其妄矣，而非妄也。有万里之程焉，轮船十日可达，铁道则三四日。苟无二者，动需累月经年，犹不可必至。此累月经年之中，仕宦废其政事，工商滞其货殖，学子荒其艺文，佣走隳其生计，劳人伤于行役，思妇叹于室庭。缅山川之履綦，邈音书而飞越，寒暑异候，盗发不时，此父母兄弟骨肉朋友之亲，死生契阔离别忧悲之什所由作焉。坐此僕僕无所事事之气体，虽生而无所裨生人之业，则生不异于死，是此经年累月之命短焉矣。由此类推，无往而非玩时愒日，即幸而得至百年，无形中已耗其强半。又况军务之不可迟而迟，赈务之不容缓而缓，豪杰散处而无以萃其群，百产弃置而无以发其采，固明明有杀人杀物之患害者矣。有轮船铁路，则举无虑此。一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事；加以电线邮政机器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年。志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延年永命，岂为诬乎？故西国之治，一旦轶三代而上之，非有他术，惜时而时无不给，犹一人并数十人之力耳。《记》日，“为之者疾”，惟机器足以当之。夫惜时之效若此，不惜时之害若彼，语曰：“化世之日舒以长，乱世之日促以短。”有具以惜之，与无具以惜之，治乱之大闲，闲于此也。若夫微生灭之倏过乎前，与不生不灭相纬而成世界，因而有时之名，于此而不惜，乾坤或几乎息矣。今不惟不惜，反从而促之：取士则累其科目，用人则困以年资，任官则拘于轮委，治事则繁为簿书，关吏则故多留难，盐纲则抑使轮销，皆使天下惟恐时之不疾驰以去也。嗟乎，时去则岂惟亡其国，将并其种而亡之！抑岂惟存亡为然哉？宣尼大智，至七十而从心；善财凡夫，乃一生而证果。然则惜时之义，极之成佛成圣而莫能外。

二十四

　　微生灭乌乎始？曰：是难言也。无明起处，惟佛能知，毛道不定，曷克语此？虽然，吾试言天地万物之始：洞然窅然，恍兮忽兮，其内无物，亦无内外。知其为无，则有无矣；知其有无，是亦有矣。俄而有动机焉，譬之于云，两两相遇，阴极阳极，是生两电，两有异同，异同攻取，有声有光，厥名曰“雷”。振微明玄，参伍错综，而有有矣。有有之生也，其惟异同攻取乎？其成也，其惟参伍错综乎？天地万物之始，一泡焉耳。泡分万泡，如熔金汁，因风旋转，卒成圆体。日又再分，遂得此土。遇冷而缩，由缩而乾；缩不齐度，凸凹其状，枣暴果暵，或乃有纹，纹亦有理，如山如河。缩疾乾迟，溢为洪水；乾更加缩，水始归墟。沮洳鬱蒸，草蕃虫蜎，璧他利亚，微植微生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聪秀，后亦胜前。恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，实未尝生灭。见生灭者，适成唯识；即彼藏识，亦无生灭。佛与众生，同其不断。忽被七识所执，转为我相；执生意识，所见成相，眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。相实无枉受熏习，此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？虽然，亦可反言之曰：心在外而不在内。是何故乎？曰：心之生也，必有缘，必有所缘。缘与所缘，相续不断。强不令缘，亦必缘空。但有彼此迭代，竟无脱然两释。或缘真，或缘妄，或缘过去，或缘未来；非皆依于真天地万物乎，妄天地万物乎，过去之天地万物乎，未来之天地万物乎？世则既名为外矣，故心亦在外，非在内也。将以眼识为在内乎？眼识幻而色，故好色之心，非在内也。心栖泊于外，流转不停，寖至无所栖泊，执为大苦。偶于色而一驻焉，方以得所栖泊为乐。其令栖泊偶久者，诧以为美，亦愈以为乐。然而既名之栖泊矣，无能终久也。栖泊既厌，又转而之他。凡好色若子女玉帛，若书画，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知为代？以心所本无也。推之耳鼻舌身，亦复如是。吾大脑之所在，藏识之所在也。其前有圆洼焉，吾意以为镜，天地万物毕现影于中焉。继又以天地万物为镜，吾现影于中焉。两镜相涵，互为容纳，光影重重，非内非外。

二十五

　　其谓有始者，乃即此器世间一日一地球云尔，若乃日、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既灭之后，必仍为日、地，无终也；以以太固无始终也。以太者，亦唯识之相分。谓无以太可也；既托言以太矣，谓以太有始终不可也。然则识亦无终乎？曰：识者，无始也，有终也。业识转为智慧，是识之终矣。吾闻囗囗之讲《大学》，《大学》盖唯识之宗也。唯识之前五识，无能独也，必先转第八识；第八识无能自转也，必先转第七识；第七识无能遽转也，必先转第六识；第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。佛之所谓意，孔子所谓知，意识转然后执识可转，故曰：“欲诚其意者”，必“先致其知”，致知藉乎格物；格物致知者，万事之母。孔曰，“下学而上达”也。朱紫阳补格致传，实用华严之五教。华严，小教，小学也，非《大学》所用。其四教者，《大学》始教：“必使学者即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”，始教也；“以求至乎其极”，终教也；“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，顿教也；“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣”，圆教也。无论何事，要必自格致始，此之谓妙观察智。第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。佛之所谓执，孔之所谓意。执识转然后藏识可转，故曰：“欲正其心，必先诚其意。”执者，执以为我也意之所以不诚，亦以有我也。惟平等然后无我，无我然后无所执而名为诚。“所谓诚其意者，毋自欺也”。以我欺我也。“如恶恶臭，如好好色”。当其好恶之诚，不知有我也。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善”。不惟有我，且有二我也。“人之视己，如见其肺肝然”。灼然见其有我也。欲其无我，必修止观。“君子必慎其独”，孔门之止也。曾子“十目所视，十手所指，其严乎”，孔门之观也。十手十目，佛所谓之千手千眼。千之与十，又何别焉？又以见“人十能之己千之”也。此之谓平等性智。第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔子所谓心。藏识转然后前五识不待转而自转，故曰：“欲修其身者，必先正其心”。心一有所，即不得其正，亦即有不在焉。藏识所以为无覆无记。心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。前五识转而为成所作智。《大学》所谓修身而身修也。佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身。孔告颜以四勿，第就视听言动言之，其直截了当如是，可知颜之藏识已转也。藏识转，始足以为仁。“三月不违”，不违大圆镜智也。曰三月者，孔自计观颜之时，至于三月之久也。观之三月之久，不见其违，可信其终不违也。“其馀日月至焉”，第七识之我执犹未断也。至若前五识皆转，无所往而非仁，齐家治国平天下不足言也，故“壹是皆以修身为本”，此之谓成所作智。
　
　　夫孔子大圣，所谓初发心时，即在正果，本无功夫次第之可言。若乃现身说法，自述历历，亦诚有不可诬者。“十五志学”也者，亦自意诚入手也；“三十而立”，意已一而不纷矣，然犹未断也；“四十不惑”，意诚转为妙观察智矣；“五十知天命”，我执断矣，然犹有天命之见存，法执犹未断也；“六十耳顺”，法执亦断，为平等性智矣；“七十从心所欲不逾矩”，藏识转为大圆镜智矣。转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。人心外无道心，即无业识，亦无由转成智慧。王船山曰，“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发见”，最与《大学》之功夫次第合；非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也。且夫《大学》又与四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；诚意正心修身，理事无碍法界也；齐家治国平天下，事事无碍法界也。夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。
　
　　□□□曰：“三教其犹行星之轨道乎？”佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行；此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近，故运行有久暂，而出见有迟速哉！佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。□□□曰：“佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳，小之，其自为也”。虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同，三教殆皆源于婆罗门乎？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。孔出而变之；删《诗》《书》，订礼乐，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。又恶天之专也，称元以治之，故《易》《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨，然旨微犹或弗彰也；至于佛肸、公山之召而欲往，孔子之心见矣。后儒狃于君主暴乱之法，几疑孔为从逆，而辍遗经大义而不讲，彼乌知君者公位也；庄子曰，“时为帝”；又曰，“递相为君臣”，人人可以居之；彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又诌以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣！夫佛肸、公山之召而欲往，犹民主之义之仅存者也，此孔之变教也。泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名分，言天则私之曰以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至不平等矣。耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也。印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。佛出而变之；世法则曰平等，出世法竟愈出天之上矣，此佛之变教也。三教不同，同于变；变不同，同于平等。

良木

二十六

　　由前之说，佛其至矣；由后之说，孔佛皆至矣。然而举不足以定其等级也。何也？凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为之现身说法。故教主之不同，非教主之有等级也。众生所见者，教主之化身也，其法身实一矣。今试断章取义，则《景教流行中国碑》之“强名言兮演三一”，可为三教之判语。乃夫本一而卒不一，则众生之为之，而教主亦会有不幸也。以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君子之法度，既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革，既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也，后之学者，不善求其指归，则辨上下，陈高卑，懍天泽，定名位，只见其为独夫民贼之资焉矣。耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉，故耶得伸其天治之说于升平之世而为天统也。然亦为其旧教所囿，无能更出于天之上者也。由今观之，其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也；称灵魂永生，又近外道之神教也。惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一相钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。时然也，势不得不然也，要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□曰：“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。”斯言也，吾取之。
　
二十七

　　孔之不幸，又不宁惟是。孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。今第观其据乱之雅言，既不足以尽孔教矣。况其学数传而绝，乃并至粗极浅者亦为苟学搀杂，而变本加厉，胥失其真乎？孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道，曰法后王，尊君统，以倾孔学也；曰有治人，无治法，阴防后人之变其法也；又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑诌侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰忠义；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而塗锢天下之人心。
　
　　故秦亡而汉高帝术之于上，“从吾游者吾能尊显之”，君主之潜施其饵也；叔孙通术之于下，“今而后知皇帝之贵”，绵蕞之导君于恶也。汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。新蹶而汉光武术之于上，“吾以柔道治天下”，盖渐令其驯扰而己得长踞之焉；桓荣术之于下，“车服，稽古之力也”，挟《尚书》以为稗贩，无所用耻焉。如是者四百年，安得不召三国虎争、五胡汤沸、南北分割之乱哉！
　
　　至唐一小康矣，而太宗术之于上，“天下英雄，皆入吾彀中矣”，此其猜忌为何如邪！韩愈术之于下，“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也”，竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而诌一人以犬马土芥乎天下。至于“臣罪当诛，天王圣明”，乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀说，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。
　
　　至宋又一小康，而太宗术之于上，修《太平御览》之书，以消磨当世之豪杰；孙复术之于下，造《春秋尊王发微》，以割绝上下之分，严立中外之防，惨鸷刻核，尽窒生民之灵思使不可复动，遂开两宋南北诸大儒之学派，而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼，且弥酷而加厉焉。呜呼！自生民以来，迄宋而中国乃真亡矣！天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎！
　
　　至明而益不堪问，等诸自郐以下可也，虑皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？悲夫，悲夫！民生之厄宁有已时耶！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿而责所托之孔，又乌能知孔哉！
　
二十八

　　方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。且即以据乱之世而论，言伦常而不临之以天，已为偏而不全，其积重之弊，将不可计矣；况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。无惑乎西人辄云中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之，至目孔教为偏畸不行之教也。由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄子所谓“窃钩者诛，窃国者侯”，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之也。窃之而同为中国之人，同为孔教之人，不可言而犹可言也；奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国，及既窃之，即以所从窃之法还制其主人，亦得从容靦颜，挟持素所不识之孔教以压制素所不知之中国矣，而中国犹奉之如天，而不知其罪！焚《诗》《书》以愚黔首，不如即以《诗》《书》愚黔首，赢政犹钝汉矣乎！彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之罪哉！孔为所卖，在天之灵宜如何太息痛恨，凡为孔徒者又宜如何太息痛恨，而竟不一扫荡廓清之耶？且耶教之初，亦犹是也，其立天国，即予人以自主之权，变去诸不等者以归于平等，犹孔之称天而治也。教未及行，不意罗马教皇者出，即藉耶之说，而私天于己，以制其人。虽国王之尊，任其废立，至舐手吮足以媚之；因教而兴兵者数百，战死数千百万人；犹孔以后君主之祸也。迄路德之党盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。

良木

二十九

　　君统盛而唐虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王，陆王将缵庄之仿佛。王出于周张，周张亦缀邹峰坠绪。辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。若夫与黄王齐称而名实相反得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程朱，程朱则荀学之云礽也；君统而已，岂足骂哉！夫君统有何幽邃之义，而可深耽熟玩，至变易降衷之恒性，变易隆古之学术，至杀其身家，杀其种类，以宛转攀恋于数千年之久，而不思脱其轭耶？呜呼，盍亦反其本矣。生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，必择举一长，使治会事，用人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣，何独于君而不然？岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以为怪，固已大可怪矣，而君之亡犹欲为之死节！故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。
　
　　君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，尤无相为死之理。然则古之死节者，乃皆不然乎？请为一大言断之曰：止有死事的道理，决无死君的道理！死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。人之甘为宦官宫妾，而不免于匹夫匹妇，又何诛焉？夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也；独何以解于后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴者乎！况又有满汉种类之见，奴役天下者乎！夫彼奴役天下者，固甚乐民之为其死节矣。
　
　　一姓之兴亡渺渺乎小哉，民何与哉？乃为死节者，或数万而未已也。本末倒置，宁有加于此者？伯夷叔齐之死，非死纣也，固自言以暴易暴矣，则亦不忍复睹君主之祸，遂一瞑而万世不视耳。且夫彼之为前主死也，固后主之所深恶也，而事甫定，则又祷之祠之，俎豆之，尸祝之，岂不亦欲后之人之为我死，犹古之娶妻者，取其为得詈人也。若夫山林幽贞之士，固犹在室之处女也，而必胁之出仕，不出仕则诛，是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之；是岂惟辱其人哉？又阴以吓天下后世，使不敢背去。夫以不贞而失节于人也，淫凶无赖子之于娼妓，则有然矣。始则强奸之，继又防其奸于人也，而幽锢之，终知奸之不胜防，则标著其不当从己之罪，以威其余。夫在弱女子，亦诚无如之何，而不能不任其所为耳；奈何几亿兆智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且诩诩然曰“忠臣忠臣”，古之所谓忠乃尔愚乎？
　
　　古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎？则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎？孔子曰：“君君臣臣。”又曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。”教主未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。口］“抚我则后，虐我则仇”，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎不中乎？呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者幾希！况又为之掊克聚敛，竭泽而渔，自命为理财，为报国，如今之言节流者，至分为国与为民二事乎？国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱？何也？于我无与也。继自今，即微吾说，吾知其必无死节者矣。
　
三十

　　天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣。然而有知辽金元之罪浮于前此之君主者乎？其土则秽壤也，其人则羶种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也；一旦逞其凶残淫杀之威，以撄取中原之子女玉帛，砺猰之巨齿，效盗跖之奸人，马足蹴中原，中原墟矣！锋刃拟华人，华人靡矣！乃犹以为未餍。峻死灰复然之防，为盗憎主人之计，锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术；繁拜跪之仪，以挫其气节，而士大夫之才窘矣；立著书之禁，以缄其口说，而文字之祸烈矣；且即挟此土所崇之孔教，缘饰皮傅，以愚其人，而为藏身之固！悲夫悲夫！王道圣教典章文物之亡也，此而已矣！与彼愈相近者，受祸亦愈烈。故夫江淮大河以北，古所称天府膏腴，入相出将，衣冠文物之薮泽，诗书藻翰之津涂也，而今北五省何如哉？夫古之暴君，以天下为其私产止矣；彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳，苟见水草肥美，将尽驱其禽畜，横来吞噬。所谓驻防，所谓名粮，所谓厘捐，及一切诛求之无厌，刑狱之酷滥，其明验矣。且其授官也，明明托人以事，而转使之谢恩，又薄其禄入焉。何谢乎？岂非默使其剥蚀小民以为利乎？虽然，成吉思之乱也，西国犹能言之；忽必烈之虐也，郑所南《心史》记之；有茹痛数百年不敢言不敢纪者，不愈益悲乎！《明季稗史》中之《扬州十日记》，《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严剃发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。亦有号为令主者焉，及观《南巡录》所载淫掳无赖，与隋炀、明武不少异，不徒鸟兽行者之显著《大义觉迷录》也。台湾者，东海之孤岛，于中原非有害也。郑氏据之，亦足存前明之空号，乃无故贪其土地，攘为己有。攘为己有，犹之可也，乃既竭其二百餘年之民力，一且苟以自救，则举而赠之于人。其视华人之身家，曾弄具之不若。噫！以若所为，台湾固无伤耳，尚有十八省之华人，宛转于刀砧之下，瑟缩于贩贾之手，方命之曰：此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛？谁践谁之土？久假不归，乌知非有？人纵不言，己宁不愧于心乎？吾愿华人，勿复梦梦，谬引以为同类也。夫自西人视之，则早岐而为二矣，故俄报有云：“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”凡欧美诸国，无不为是言，皆将藉仗义之美名，阴以渔猎其资产。华人不自为之，其祸可胜言哉！