由孟子的不忍之心说起

远牵

                                     由孟子的不忍之心说起
                                                
                                                                                                南怀瑾

　　“所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

　　孟子说的不忍人之心的这句话，有这样的情景支持：假如我们看见一个四五岁左右的小孩要掉到井里去了，任何人都会心里一惊，巴不得一伸手就把他从井口拉回来。因为这样年纪的小孩，虽然能走，能跑，但是他自我保护的能力很弱。一旦掉落到井里，生命必然处在非常危险的状况。而人处在这种心理状态的时候，那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。去救他这是直觉无须反应的第一念头，它是人性与生俱来“善”的特质。这并不是想向他的父母讨好，也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉，当然更不是因为怕听到挣扎喊叫的声音才想去救他。从这类事情看来，就证明人人都有不忍人之心。想救人之心，特别是对弱小的族群所生的不忍人的仁心，这是第一念头，是想都不用想的利他之心。但是接下来人会升起下一个念头，会想我应不应该救，而这个就是第二念了，开始启动是非之心，在人我之间开始进行分辨。甚至会产生自私的念头，看做这一件事，是否对我能得到好处。

　　其实，孟子举的这个例子，在人类当中大体是如此。也可以说，仍有少数的人心肠很硬，恶性重大的，看到这种情形也有不会动心的。这样的人，是没心没肺的。要吗就是与生俱来少了那一个善心，仁心。要吗是后天现实环境浸染，为了生存的现实，一点一滴地把那个与生俱来的良知给丢去，消磨光了。

　　这个不忍心还要看是不忍人，还是不忍物。假如看见一只老鼠掉下去，反而还会拍手叫好呢！（鼠年说这个是不是想找打？）比如一个人，爱他的宠物大于爱他人呢?那就是不忍物，而不是不忍人。而道家与佛家的不忍，是不忍人，还是不忍物?是先不忍人再扩充到不忍物，还是不忍人亦不忍物?

　　绝大多数人是有不忍人之心的，而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人，到底是少数。我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。

　　许多辩论性善性恶的书籍文章中，凡是主张性恶一派的，所举的例子都是对物而言。说到这里，顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。近代有些人对这种研究工作非常不以为然，认为这是不仁的。最近印度人对于解剖猴子的研究工作，就提出反对的意见。在某些西方科学中，会用动物生存的一面，来强化人恶的这一面。而东方文化中，会用动物道德的一面，来凸显人善的这一部分。例如狗对人的忠诚，狼群彼此的团结，虎毒不食子等等。

　　这种论断，有可取之处，但亦有不可取之处。因为科学是把人以物的方式来做研究的，而东方儒学是把人以人的方式来做研究的。因为人就是人，人有人的性，人特有的性质。我们可以取出与其他万物相同之处做一交集，以此来帮助人来看清自己，但是这也仅仅如此罢了。

　　而倘若若我们把万物做一联集，那又会是如何呢?孟子说的是不忍人之心，是先对“人”不忍，然后推及于物，没有办法同时兼顾，要一步一步来，所谓亲亲、仁民，而后爱物。

　　至于在医学上以动物做实验，不以人做实验，也是基于不忍人之心而来的，并不是对这些动物不怜悯，实在是不得已而为之。台湾的医学院每年举行动物慰灵祭，就是这一精神的表现，不要看做是迷信行为。这些都是正反两面的理由，我们很难为他们下一定论。因为这些牵涉到的事实和问题，已经属于人类形而下的行为了。本来形而下的是非善恶就很难下定论，只能取其大体而言。孟子所谓的善心，也是大体而言。

　　“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。

　　孟子举出人类心理善良一面的例子以后，又提出人伦道德上四种最基本的心理行为：

　　第一，凡是哀怜别人、同情别人，对别人的苦难不忍看下去的，都是恻隐之心，就是慈悲心。没有这种恻隐心，则不能算是人。

　　第二，没有羞恶之心的，不能算是人。羞恶之心，也就是所谓的惭愧心、廉耻心。

　　第三，没有辞让心的，尊重他人的，也不是人。他说人天生有种好的心理行为，像懂得谦让利益、推辞好处等。如大家同桌吃饭，尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中，但大家必定先有一番辞让，如果没有这番辞让之心，菜一上桌，就不管别人，把好的抢先往自己口里送——非人也。

　　第四，没有是非之心的，也不是人。是非都分不清楚，当然不叫人了。

　　所以白痴不能叫做人，正常人。婴儿不能分辨是非，当然也不能算是人。因为这四种心理婴儿与白痴都没有，所以只能叫婴儿，不能叫大人。

　　当然有人说婴儿又叫赤子，那么婴儿之心应该就是赤子之心了。而赤子之心向来被人推崇，也是被孟子所赞许的。如果婴儿没有这四种心理，那算是赤子之心吗？其实不是，赤子之心是别有含义的。应该说，赤子之心是人性的光明面、善良面，是静态的体象，属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。这里孟子说的四种心理，是由静态的变成动态的心理行为。

　　上面这四种心理行为又称为“四端”，四个大方向的发端。古人讲这四端，往往配合《易经》的道理来说，就是“太极生两仪，两仪生四象”。于是说立天之道为阴阳，立地之道为柔刚，立人之道为仁义。

　　这就是所谓的“太极生两仪”。至于“两仪生四象”，这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象，以及人生的四个现象。古人这一说法未免太笼统，我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。孟子自己对这四端的解释非常好，他说:“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”，这几句话非常重要。

　　儒家的学说，几千年来讲个人的心理行为，乃至扩展为政治的心理行为，都非常强调这四端的重要。仁的行为是由侧隐之心发端的;义的行为是由羞恶之心发端的;礼的行为是由辞让之心发端的;智的行为是由是非之心发端的。所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为，就是这四种心理的扩大。先有那一颗心，才能产生出那样的行为。

　　先有善心，才能有善行。故孟子《尽心下》篇上说：“何谓善？何谓信？曰：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”一切都由有善的念头开始，从我想要变善，心变善开始，然后持续不断的，充实它，长养它，扩大它，然后转化它，直到不思不勉，从从容容，自然而然地做到它。

　　有人读《孟子》至此，怀疑这里所说的“心”是否即佛家所谓清净本然的本性。这是扯不上关系的两回事，佛家所言是形而上的本体，孟子这里所讲的，以及儒家的性善、性恶之论，是形而下的后天之(人)性。

　　后世儒者每每把形而上的本体之性与形而下的后天人性混清在一起，没有分清界限。实际上，孟子说性善，荀子说性恶，告子说不善不恶，所举的例子都是人类有了生命以后的后天的形而下的心性。如果以这一套来讨论佛家所谈的形而上的心性，根本上是隔靴搔痒，摸不到边的。佛家所讲的“性”，是万物还没有形成以前的那个本体的代名词，是非善非恶、可善可恶、能善能恶的。至于儒家，千余年来对人性善恶的研究，有些人往往把形而下的是非善恶解释到形而上的心性本体。西方文化也是如此，等于现代人认为外星人长得和地球人类相同是一样的不切实际。如果一定要在儒家对形而上本体问题作个探讨，那么《易经》的太极之说可以勉强说是相近或相似了。

　　其实，由于孟子反复辩证这四种心理行为的动机，以及施用在当政上的重要，很明显的，他是从人道立场而立论，是属于形而下的。如果牵扯到形而上的话，那么，就要归到孟子的老师子思的《中庸》，其中引用《诗经》中“上天之载，无声无臭”以及孔子的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”，那才是准确的道理。不过，历来的学者也有人把孟子所说的四端做比较研究，认为恻隐、善恶、辞让、是非这四端，正如佛家所说的慈、悲、喜、舍四无量心。其实，这是牵强附会的说法。佛家的心理行为，是侧重归纳于形而上道而立论;孟子所说的人伦道德，是从形器世间人文礼义而立言，并非佛家的最后目的所谓涅盘境界——泪是非，无分别，不可同日而语。

　　不过，他们淑世利人的行为和宗旨确是相同；其所不同的，正如佛说“一切圣贤，皆以无为法而有差别”而已。因此，我也常打一个譬喻，儒家，尤其是宋、明以来的理学家，等于是佛家的“律宗”，谨言慎行，无懈可击，堪为上乘。孟子所说的恻隐之心，等同佛家行门的慈悲心，可以归人慧学。辞让之心、善恶之心，可以归人戒学。至于是非之心，则可归人增上戒学。老、庄之说，等于佛家的“禅学”，飘然远引，独超物外。

　　另外，佛家犹如儒家的《易》、《礼》之教;老、庄与道家，则同于儒家的《诗经》、《春秋》之教;唯有《书经》，独为儒家的人伦大教。这也是顺带一说，聊供大家研究参考而已。

远牵

顺便安利一个佛学名词  增上戒学：从增上戒学、增上定学、增上慧学的角度来说。什么是增上戒学？增上戒学从声闻的角度来说，就是以律仪戒为主。因此，没有受过戒的人，受戒。比如皈依戒、沙弥戒、比丘戒、比丘尼戒之类的。得戒之后，想尽一切办法令其不失坏，就是不违犯戒。一旦不小心违繁了之后，立刻通过如法的仪轨进行忏悔，恢复到原来的状况，这叫戒律。  所以说戒好比良田，没有了良田，你种不了任何粮食；同样，要是没有了戒律，其它的一切功德呢生长不了，所以说龙树菩萨说： “众德依戒住，如地长一切”，所以理当守护。
关于佛家的戒持：
沙弥是梵语，义为勤策男，言其当勤受比丘的策励；又有息慈之义，谓当息恶行慈。沙弥最小的年龄是七岁，依止师对弟子负有教育和赡养的责任。俟其年满二十岁时，经过僧侣的同意，召集十位大德长老，共同为之授比丘戒（比丘戒有二百五十条），此人便成为比丘。受比丘戒满五年后，方可以离开依止师，自己单独修道，游行各地，居住各寺院中。在印度没有度牒、僧籍或寺籍制度。沙弥戒和比丘戒都是个别人单独受，不得集体同受。比丘戒最多许三人同时受，至于女子出家同样要先依止一位比丘尼，受沙弥尼戒（沙弥尼戒也是十条）。至年满十八岁时，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成为‘式叉摩那尼’，义为学法女。经两年后，至年满二十岁，先从比丘尼、后从比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十条）。这叫做二部受戒，成为比丘尼。当大乘佛教在印度盛行以后，修大乘法的比丘可以根据自愿，从师受菩萨戒，但不是必须受的。
佛法传入中国汉族地区以后，唐宋时代，出家者先要到寺院中作‘行者’，服各项劳役，垂发而不剃发，可以从师受沙弥戒。等政府规定度僧的时日来到，经过政府的甄别，或经过考试及格，得到许可，给与度牒，并指定僧籍隶属于某寺院，然后方取得僧人的资格，可以剃度为僧。此后再等机会前往政府许可传戒的寺院中受比丘戒，授戒师也由政府指定。凡是不经政府许可、未得度牒而私自剃发的僧尼，没有寺籍，名为私度，要受到惩罚。到了宋初，年满二十方得受比丘戒的规定被忽视了。常有七八岁的人便受比丘戒。至于菩萨戒仍是随比丘的自愿，可以随时从师受，或者不受。
这种程序到了元代完全废弛了。明末开始规定‘三坛同受’的制度。出家的人先到寺院中请求一位比丘为‘剃度师’，为己剃发而不受任何戒。剃度师的僧籍属于何寺院，自己的僧籍也同属于这个寺院，为寺院的下一代。一般僧籍只属于子孙寺院（俗称小庙），而丛林寺院是不开僧籍的。遇到某一丛林寺院公开传戒时（小庙是不许可传戒的），前往该寺，在若干时日中先后受沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，同时领取政府的度牒，而僧籍却不由政府指定了。到乾隆时废止了度牒，便只由传戒的寺院发给戒牒而已。
现在蒙藏地区出家的程序，一般还是实行接近佛陀时代的比较原始的办法，也没有度牒和僧籍的问题。
在家人信仰佛教，愿意成为正式的在家佛教徒――优婆塞、优婆夷也要经过一定手续。在家佛教徒的基本条件是受持三归，就是归依佛、归依法、归依僧。归依是投靠的意思。言其以自己的身心性命投靠于佛法僧，依佛法僧的教导行持。这里所谓归依佛，不是归依的生身，而是归依佛的道德品质；所谓归依法，就是归依趣向涅盘的方法；所谓归依僧，应是归依佛所教导的大菩萨、大阿罗汉等。受持三归，要经过一定的仪式，即请一位法师依照《三归仪轨》为自己说明三归的意义。自己表示从此以后，尽自己的一生归依三宝。如是便成为优婆塞、优婆夷。与受三归同时，或若干时以后，可以进而从师受五戒，其仪式也是请一位法师依照授五戒仪轨为已教导，自己表示一一遵守，便成为五戒优婆塞、优婆夷。随著自己修学的进步，到一定程度，可以进而从师受菩萨戒，也是要请一位法师依照授菩萨戒仪轨为己教导，自己一一遵守，便成为菩萨戒优婆塞、优婆夷。受持三归主要是归依佛法僧，请师只是为了证明。如果认为请某法师为自己说明归戒，便是归依某法师了，那就有失归依三宝的真实意义。
出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除比丘要剃除须发外，在衣服上也有所分别。比丘应蓄的衣服，根据佛教原始的规定，只有三衣，总名为‘袈裟 ’。其中一件是‘五衣’，是由五条布缝缀而成的衬衣；一件是‘七衣’，是由七条布缝缀成的上衣（平时穿着的）；一件是‘祖衣’，是由九条以至二十五条布缝缀成的大衣（遇有礼仪或出外时着穿的）。每一条布又要由一长一短（五衣）、二长一短（七衣）或三长一短（大衣）的布块所合成。这种式样叫做‘田相’，言其如同田地畦陇的形状，表示僧众可为众生的福田。但在中国寒冷地带，只穿三衣是不够的，如是在袈裟以下穿着圆领方袍的俗服。其后时代变迁，俗人的衣服改变了式样，而僧人始终保持原样；如是圆领方袍便成为僧服的特型了。在家佛教徒在平时只穿着俗服，在拜佛时可以穿着五条布缝缀成的‘缦衣’，言其通缦无有田相。所以缦衣的每条不许用一长一短合成。沙弥和沙弥尼也只许穿着缦衣而不许穿着割截成的袈裟。
佛教徒中比丘、比丘尼是独身修道的，必须清心寡欲。不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有许多质问，凡是不合条件的人，是不允许受比丘戒的。例如：父母未曾允许，身有负债，身有痼疾或精神病，现任官吏及曾为比丘而违犯四根本戒等等，凡有十三难、十六遮。至于受比丘戒以后，又厌倦出家的清苦生活，愿意还俗，却是极其容易的，只要对任何一人声明，自己愿意舍戒，便可以放弃比丘身分，改变独身的生活。如若不舍戒，不放弃比丘身分，却私自违反戒条，这叫作‘破戒’，是不允许的。其他比丘可以检举，经过僧侣集会评判，要受到一定的惩罚。受五戒的在家居士也可以根据自愿，随时对任何一人声明，放弃优婆塞、优婆夷身分。唯有菩萨戒是只有受戒，或者破戒，而没有舍戒之说。   
以上所谓佛家之清规戒律。