红楼梦学刊部分学术文章欣赏

凌云昕

　　白小易：佛教思想——隐藏于梦幻中的“红楼大厦”基座——兼论曹雪芹创
作《红楼梦》的主观命意
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　原载《红楼梦学刊》1997年第1 期
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　自五十年代起，由于马克思主义文艺批评方法的盛行，我国红学界对《红楼
梦》内容、意义层面上的研究基本上聚集于文本的主体——写实部分，从中解译
出了许多或许作者在当时也未必意识到的“反封建”的“编码”，显然，这些研
究可视为在“历时”研究中对文本里“微言大义”的一种“现时”发掘，它推动
红学研究达到了一个新的思想高度，是具有一定历史和现实意义的，今后仍然大
有可为。然而，无庸讳言，对文本中超现实的神话世界在书中所起作用的研究却
为那个时期的人们所忽略，有人甚至简单地将其视为封建迷信的糟粕而予以摈弃。
如将《红楼梦》开头结尾部分含义颇深的石头入世、出世与《水浒》、《说岳全
传》等小说开头结尾的迷信俗套相等同。进入八十年代，随着批评方法的多元化，
批评视点多角度、全方位的拓展，人们开始关注文本中超现实的神话部分，希冀
能读解出隐藏于“梦幻”中的内在意蕴。有的论者从结构学的角度将文本中写实
与神话部分共同纳入一个完整的结构构架；有的则以“神话——原型”批评方法
对石头轮回进行剖析，等等。时至今日，尽管这些新批评方法对《红楼梦》超现
实世界的研究取得了一定的成果，但由于大多数现代批评方法对文本自身过分地
执着和对文本赖以产生的社会环境的漠视，使得这些研究似乎还缺乏一种经得住
意识形态层面审评的理论深度。我认为，真正打开“红楼”超现实世界神秘大门
的钥匙仍应从作者所处时代的哲学、思想、文化思潮与作品的联系中去寻觅。只
重视写实部分的解读和割断文本与时代、社会环境联系的“作品本体”研究，都
将逡巡、徘徊于“神秘大门”之外。这是因为，就《红楼梦》文本而言，写实和
神话部分是一个不可分割的有机整体，前者是作者在创作中严格恪守现实主义创
作方法的产物，正如作者在第一回借石头之口所言：“其间离合悲欢，兴衰际遇，
俱是按迹循踪，不敢稍加穿凿，至失其真。”后者则内蕴了作者对现实的主观评
判，或者说是作者写《红楼梦》的主观命意之所在，作者在开篇对此亦有几句表
白：“更于篇中用‘梦’‘幻’等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。”因
此，在某种意义上我们甚至可以说，巍峨高耸的红楼大厦是建基于“梦幻”的地
基之上的；就文本与当时的时代、社会环境的关系而言，毫无疑问，作者在神话
部分所体现出的主观命意及对现实的评判是不可能不受到当时社会的哲学、思想、
文化思潮规范和制约的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　低估以佛教思想构建的神话部分在书中作用的原因，除上述研究方法的偏颇
外，还与理论界对佛教思想在我国古代哲学、思想、文化史上的影响认识不足有
关。与基督教认为“上帝是先于人类存在的神”不同，佛教则声称“人人皆可成
佛”，“佛”意为“觉者”，即“觉悟了真理的人”。因此，从佛教创立伊始，
就强调人对世界的认知，佛教理论，撇除其唯心和神秘的部分，在一定程度上也
反映出了人类早期认识世界的成果，正如恩格斯所言：佛教徒处在人类辩证思维
的较高发展阶段。（《自然辩证法》，恩格斯著，第185 页）从我国古代哲学发
展史来考察，有的研究者甚至认为“两晋南北朝隋唐五代时期的哲学史基本上是
佛学在中国的发展史。”（《佛教与中国文化》：佛教与中国文化的关系，赵朴
初文，第9 页）可见，佛学在我国封建社会对人们思想意识产生的影响是不容忽
视的。因而，我们对封建社会中一些文人的信奉佛教就不能简单地斥之为消极的
逃避，而应做具体的分析。应该说，当前学术界对佛教思想内蕴的思想文化意蕴
的重新认识和评价为我们真正从佛学角度（而不是像过去那样把《红楼梦》中的
佛学思想当做批判对象）去评析《红楼梦》提供了可能和新的契机。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　主旨：色、情、空，一条思想探索的轨迹
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　对于《红楼梦》的主旨历来众说纷纭，这是文本中的“未定点”与受众的审
美差异性不同“排列组合”的必然结果，完全属于见仁见智的学术问题。然而当
年俞平伯先生所执的“《红楼梦》的主要观念是色空”的说法却遭到了超出学术
研讨范围的批判，理由是，将《红楼梦》的主旨仅归结于落后消极的宗教思想无
疑是对中国古代最伟大的小说做出了负性的价值评判。平心而论，批判者和被批
判者的观点都有其合理之处：从文本的总体构架上来看，红楼，这个“色”的具
体体现者确是奠基于从开篇“空”到结尾“空”这个基座上；但从文本透显的内
在意蕴来看，色空说是无法涵盖《红楼梦》极为丰富和深刻的思想内涵的，尤其
是无法揭示出文本中的确存在的带有个性解放色彩的反封建的异端思想。事实上，
文本给我们提供的模式“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”已在纵向
展开过程中融摄了这两种观点。因此，对这个模式的析解将有助于我们正确地把
握《红楼梦》的主旨。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从结构层面上看，这个表面上似乎写空空道人感情变化的模式实则表现了石
头轮回的前因后果：女娲补天遗留下的一块灵性已通的石头，因无才补天，“遂
自怨自愧，日夜悲哀。”按照佛教的说法这叫动凡念，（绛珠仙草的下界还泪亦
是动凡念）也正因为有了思凡的因，就必然会导致下凡走一遭的果，（不难看出，
不从佛教角度去分析，就不易真正理解曹雪芹情节、结构安排的匠心）于是，终
于有一天一僧一道出现了，将其携入到“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁
华之地，温柔富贵之乡。”这就是“因空见色”，即原本处于“空”的石头终因
动念而见到了色（人世上的一切）；石头幻形入世成了俗世中的贾宝玉，面对世
俗社会这个包罗万象的“色”，贾宝玉只对儿女之情感兴趣，这就是“由色生情”
；带着这种为世俗社会所不理解的情在“色”中行事，最终必然导致悲剧结局，
贾宝玉也通过情的毁灭清醒地悟出了“色”的本质是“空”，从而脱离尘世，回
归到大荒山青埂峰下。这一过程便是“传情入色，自色悟空”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　根据贾宝玉的经历将这个过程加以简化，这样，《红楼梦》主体部分就表现
了贾宝玉从色到情再入空这样一个思想演变过程。在揭示色、情、空在文本中隐
喻和象征的深层意蕴前，我们有必要依照佛教理论确指“色”、“空”的内涵。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“色”在佛教理论中有多重含义。我们这里想知道的是《红楼梦》中所采用
的流传于两晋时期的“即色宗”理论所指的“色”与“空”的含义。“汉魏法微，
晋代始盛”，（《宏明集后序》）晋代盛行的佛学主要是大乘佛教的般若学。由
于受当时玄学清谈学风的影响，名僧们亦热衷于用玄学来解释般若学，产生了众
多的学派，即史称的“六家七宗”。在“六家七宗”中，“即色宗”被认为是最
接近般若学的宗派。《般若心经》中有“色即是空，空即是色。”《维摩经》曰
：“色即是空，非色灭空，色性是空。”即色宗就是因解释“色即是空”而得名。
该宗所谓的“色”是指“世界上存在的一切物质现象和心理现象。”（《佛教与
中国文化》第61页）而“空”则指“色”，即万物万情的本性是空。“即色宗的
特点是‘不坏假名，而说实相’，即并不直接否认客观世界的存在，而着重论证
事物的本性并不自有，所以虽有现象，但只是假相，本质是空。即色宗承认本体
与现象有差别，主张通过现象去认识本体。”（《中国宗教纵览》，第66页）在
某种意义上说，曹雪芹以“贾府”（贾谐假也）的衰亡为《红楼梦》的结构主线，
目的就是通过现象的“假相”为认识契机去论证“色”之“空”的本质。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　耐人寻味的是，曹雪芹在《红楼梦》中构建纵向结构模式时，改造了佛教的
色空观，将原本包含于“色”中的情单独拎出，并使其与色相区别，甚至相对立。
这一改造非同小可！从文本结构上看，融情始、情浓、情殇于其间的“红楼大厦”
得以从梦幻般的色空基座上巍然耸立；从文本的思想内涵来看，这个“情”的出
现，使曹雪芹在文中表现的色空观在一定程度上摆脱了佛学消极因素的影响而具
有了反封建的异端思想和某种哲学意味。下面我们来看看“情”、“色”这两个
对立性二元在文本中所统摄的具体内容。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在《红楼梦》第五回里，警幻仙子曾称贾宝玉为“天下古今第一淫人”，她
这里所谓的“淫”并非指那种“恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴”的“皮肤
淫滥”，而是指“天分中生成一段痴情”的“意淫”，即与“性”分离的纯精神
方面的“情”。《红楼梦》就以贾宝玉这个天下“第一情种”的情为表现重点的。
贾宝玉的情主要体现在两方面：其一，是对恋爱、婚姻自由的追求，这就是不知
让多少古往今来的人们流下“辛酸泪”的宝黛爱情故事；其二，是对女性的尊重，
尽管这种反封建礼教的新思想是以贾宝玉对各阶层、各类女子有点轻狎的“泛爱”
这种带有“这一个”个性特点的形式出现的。如对平儿、香菱所献的殷勤，对农
村二丫头的那种关注（见十五回），等等。与情相对的则是“色”，即是贾宝玉
所厌恶的“荼毒人的富贵”、“文章经济”、“为忠为孝”等为当时大多数人所
追求的物质和精神方面的东西。如果把“色”、“情”模式放入中国明清思想史
的“坐标系”中去考察，我们将较容易地“测出”该模式在意识形态层面上的价
值标度。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　明清两代是我国封建君主专制制度登峰造极的时代，也是封建思想统治登峰
造极的时代。官方提倡的思想都是经过宋儒琢磨的孔孟儒学——程朱理学。这个
学派的哲学在当时已经“成了功名利禄的敲门砖”，蜕变成社会发展的桎梏，束
缚人性的僵死教条。与此同时，由于封建社会母体内所孕育的资本主义萌芽和自
然知识的传播，终于催生出了明末清初的具有资产阶级启蒙主义色彩的新思潮，
其代表人物是李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之。作为哲学家、思想家，他们在宇
宙观、历史观、知行论上都提出了自己的看法和主张，王夫之的理论甚至“代表
了中国古代哲学发展的最高成就”，但真正在当时万马齐喑的黑暗社会中产生振
聋发聩巨响的则是他们的具有强烈反封建色彩的政治主张。李贽的批判矛头主要
指向封建礼教，而黄、顾、王等人“都对封建君主专制制度发生了怀疑”。由此
可见，以静态二元对立角度观之，《红楼梦》中的“色”实际射指了封建社会的
经济基础、社会关系，特别是在封建社会中占统治地位的思想意识形态——程朱
理学，对此，作者借贾宝玉之口对其进行了批判；而“情”则隐喻了具有资产阶
级启蒙主义色彩的新价值观，这是作者为之倾心向往的。从历史演进的角度看，
“由色生情”的动态嬗变标志着程朱理学的式微和启蒙主义思想的崛起这样一个
中国古代思想史的演变流程。需要指出的是，在《红楼梦》中，曹雪芹主要是接
受并表现了启蒙主义思潮中李贽的反封建礼教的异端思想，而不是黄、王等人的
反对封建专制制度的思想。李贽曾赞美卓文君自己作主和司马相如结婚的行为，
他认为卓文君如向父母请示，一定不能通过。“斗筲小人，何足计事！徒失嘉偶，
空负良缘，不如早自抉择，忍小耻而就大计”，（《藏书。司马相如传》）这里，
李贽明确地提出了自己的婚恋观。他还在《焚书》中批判了男女不平等的社会偏
见，肯定男女在才智上是平等的。他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？
谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短又岂可乎？”（《焚书。答以
女人学道为短见书》）他还指出，女人也可能有高明的见解，对于这种女子，
“恐当世男子视之，皆当羞愧流汗不敢出声。”这和曹雪芹的“忽念及当日所有
之女子，一一细考较去，觉其行止见识皆出我之上，我堂堂须眉，诚不若彼裙衩，
我实愧则有余。”何其相似乃尔！应该说，李贽的这种反对封建礼教、追求自由
幸福的爱情和男女平等的个性思想较之黄、王等人的反对封建专制制度的思想更
易为年轻的贵族知识分子和文学家接受，这也是李贽对后世文学产生影响的最主
要的原因之一。早在《红楼梦》诞生100 多年前，戏剧家汤显祖就“倾心佩服当
时杰出的思想家李贽，”（《中国文学史》，游国恩等主编，第四册，第74页）
并亦在其代表作《牡丹亭》中以浪漫主义的手法强烈地表现了“情”字。他在
《牡丹亭题词》中说：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生，生而
不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”曹雪芹不仅以现实主义创作方法
在小说中表现了具有反封建色彩的“情”，更主要的是，他以一种清醒地直面人
生的勇气将“情”从汤显祖所构建的梦幻的“理想王国”中“传入”到了现实的
土壤——封建社会（即色）之中，于是，那种浪漫、那份美好立刻被击得粉碎！
宝玉和黛玉那种基于共同理想而衍生的爱情在如磐的封建势力的摧残下而夭折；
宝玉那种掩藏在“和女儿们厮混”形式下的对女性的尊重，不仅被“政老前辈”
等“错以淫魔色鬼看待”，就连得到他关怀的“女儿国”的女子们亦不能透过貌
似荒唐的行为体悟到这个贵族公子对她们的冲破封建等级观念和道德伦理束缚的
真情的价值。第五十七回有段描写：宝玉见紫鹃穿得单薄，便“伸手向她身上抹
了一抹，说道：‘穿得这样单薄，还在风口里坐着，时气又不好，你再病了，越
发难了。’”按说，在等级森严、男权至尊的封建社会中，一个对奴婢掌有任何
形式处置权的贵族公子能平等、甚至体贴地关心一个女奴，实在是件惊世骇俗的
事，然而，紫鹃注意的却是平时和女孩子随便惯了的宝玉并无恶意的“一抹”，
甚至让宝玉“别动手动脚的”。他的这种真情的付出最后反而落得个“人人都说
你是个亲近不得的人”（第七十九回，香菱语）的结局。显然，封建社会的“色
界”是容不得异端的“情”的，“传情入色”得到的只能是“情”的消解和毁灭。
曹雪芹在《红楼梦》中表现的这一思想恰好是清初到乾嘉时期我国思想界形象、
真实的写照。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　落后野蛮的、刚由奴隶制过渡到封建制的满清部族的入主中原，使得苦难的
中华民族未能像西方那样，在启蒙主义的惊雷炸响之后，迎来一场彻底荡涤封建
社会统治的暴风骤雨。在清政府的高压统治下，思想界终于又归于静寂。当时的
大多数知识分子，有的按清政府为他们铺就的“学而优则仕”的“黄金通道”，
习作八股文，追求功名利禄；有些真有才识的，迫于清政府思想文化上的淫威，
也只能将自己的聪明才智用于远离政治的考据。然而，经历了“情”在“色”中
毁灭痛苦过程的曹雪芹，既没有像书中的甄宝玉那样，又回归于“禄蠹”之路，
也没有像考据派那样跳进“故纸堆”，他在继续努力地探索着封建社会这个“色
界”的本质，他在寻求一种能让他得到满意解答人生的理论。但当时社会的经济
基础和上层建筑都不可能产生只有在工业文明发达后才能出现的“科学的思想武
器”。于是，他只能利用佛教理论中所蕴含的辩证因素（好即是了，了即是好）
和否定俗世（一切皆空）的观念当做“批判的武器”来完成对当时黑暗社会的批
判。这便是“自色悟空”。需要特别强调的是：与封建社会以往的文人士大夫在
现实中遇到挫折便躲入佛道精神庇护所去寻求内心的平衡不同，曹雪芹是在认知
世界这个层面上将佛教思想作为一种批判的武器来使用的，并且是在认识到程朱
理学不可克服的弊端，看到启蒙主义思想在实践中的失败后，才迫不得已的使用
的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　显然，那种将《红楼梦》中的佛教思想简单地不加分析地丢之于“局限性”
这个笼而统之的“弃物箱”中的做法实际是以肢解作品内在有机整体性和忽略作
者真正的主观命意为代价的。事实上，曹雪芹最终的“自色悟空”，批判的是整
个俗世，既包括他曾用“情”与之抗衡的“色界”，亦包括他为之向往的“情”
本身，尽管对后者的否定是带着极痛苦、极矛盾的心情进行的。即是说，曹雪芹
创作《红楼梦》的主观命意，或者说他当时对现实的主观评价的进步性在于：他
以佛教思想对当时社会的腐朽性、落后性的否定；（这与我们以当代眼光从文本
的客观展示中揭示出封建社会大厦将倾的社会发展趋势并非一回事）而他的局限
性则在于：他在泼脏水的同时，将成形于又窒息于中国古代封建社会母体中的唯
一的一个带有个性解放思想“印记”的“胎儿”一起泼掉了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　要之：在文本中统摄贾宝玉思想演变过程的“色、情、空”模式既对应于明
中期到清中期这几百年间的思想嬗变过程，亦反映了曹雪芹这个伟大的文学家和
思想家本人思想探索的历程，及清中期敏感而敏锐的知识分子梦醒之后无路可走
不得不以否定俗世的佛教思想为旨归的这样一种思想状况。因此，我认为《红楼
梦》的主旨是用佛教思想否定俗世，形象地论证俗世的一切皆空，从而让俗世的
人们“省了些寿命筋力，不更去谋虚逐妄”。（见第一回）
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　副结构：好了歌，对几种人生追求的否定
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在哲学史上，各种唯物主义和唯心主义派别尽管在为物质和精神谁为世界的
本原，谁决定谁这个哲学基本问题展开了持久激烈的论争，但他们都承认精神原
的存在。因为对每个个体的人而言，自我及自我意识是一种最先最易感受到的存
在，这也是主观唯心主义不易被彻底击垮的原因之一。从主观唯心主义推崇的笛
卡尔的名言“我思故我在”到存在主义的“把个人的存在当做一切存在的出发点，
并以此推导出整个世界的存在”（《现代西方哲学》，刘放桐等编著，第55页） ，
都是将其理论建基于“我”之上的。唯物主义亦不否定“我”的存在和其价值，
只是认为“我”的所作所为必须遵循客观事物的规律。然而，具有思辨性质的佛
教理论则对“我”提出了截然相反的看法。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛教理论从“一切皆空”这个基本命题推导“我”之本质，认为：人往往相
信“我”这个永恒不变的自体（实体）是实有的，而事实上，人生是由“五蕴”
和合而成，是没有自体的。（参见《中国佛教与传统文化》，方立天著，第124
页）因而将“思有实我”的看法称之为“颠倒妄见”，即四倒之一的“我倒”。
同时指出“大德顺佛圣教依教而修，内破我倒，外遗执着。”（《行事钞下四》）
所谓“内破我倒”是说人在对“我”的本质的内在认识上要破除俗世的“我是实
有”这个颠倒妄见，这样才能在外部行动上遗弃因“我倒”之见而产生的执着，
这八个字实际就是“破我执”。《唯识述论一本》曰：“烦恼障品类众多，我执
为根。生诸烦恼，若不执我无烦恼故。”即是说，只有“破我执”，才能消除由
于我执而产生的一切“烦恼障”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛教“破我执”理论在《红楼梦》中亦有形象的体现。如果说，曹雪芹通过
贾府的衰亡为结构主线从宏观上来论证“色”之“空”的本质，那么，“好了歌”
则概括了由于“我执”而导致的俗世人生的几种基本追求：功名、财富、男女之
情、儿女之情的虚幻不实。值得注意的是，在文本中，曹雪芹选择了四个有代表
性的人物分别显示了他（她）们不同的人生追求及其破灭过程和悲剧性结局，以
昭示“我执”之空幻。这些人物经历形成的四条线索，或曰副结构被作者或明或
暗巧妙地编织于主结构之中，从而深化了曹雪芹所要表现的“色空”意识和诠释
了他对现实人生带有悲观色彩的体悟。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　贾雨村是书中追求功名的代表人物。和贾赦、贾珍等靠世袭得官不同，他
“生于末世，父母祖宗根基已尽，人口衰丧”，“在家乡无益，因进京求取功名”，
以图“再整基业”。从其出身来看，他可算是一个在官场上没有任何背景的下层
知识分子。在封建社会中，这个阶层的人生追求多为博取功名，封妻荫子，以跻
身于上层社会。作为这个阶层的代表，贾雨村靠着自己的才智，投机钻营，历经
了宦海的几沉几浮，终于爬上了数人之下、万人之上的高位。可以说，他是“儒
林”中的幸运者、成功者。然而，由于作者的主观命意是论证“色”之本质和
“破我执”，因此，贾雨村最后仍落得个“递籍为民”的“空空”结局。需要指
出的是，尽管高鹗为《红楼梦》安排的最后结局未必完全符合曹雪芹原先的设置，
如贾府的中兴、兰桂齐芳，但由于两人同处一个时代，因而高鹗还是基本上理解
并承传了曹雪芹创作《红楼梦》的主观命意，即以佛教思想对现实人生进行评判。
所以，我认为高鹗给这四个代表人物设置的结局是符合“好了歌”透射出的曹雪
芹的本意的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　王熙凤是追求财富的典型代表。在女儿国的“十二金钗”中，王熙凤是唯一
的一个将敛财作为其人生追求的人。尽管她奉承贾母、王夫人，巧妙地周旋于各
色人等之间从而获得并牢牢掌握了荣府的管家权有性格上的争强斗胜的因素，但
利用权力中饱私囊却是最根本的“利益动机”，虽然书中对其采用只是以点代面
的点睛式描写。凤姐弄钱真个大胆和不择手段，既有“弄权铁槛寺”的“假托贾
琏所嘱”运动官府，不费吹灰之力地“安享了三千两”；又有常年利用拖延发放
众人例银的方式，将公家的银钱拿出去放高利贷。可谁料，“终朝只恨聚无多”
的王熙凤“机关算尽”聚敛的“五七万金”，还未等到“眼闭了”就在抄家中
“一朝而尽”。真是个“妄费了意悬悬半世心”，最终仍“好一似荡悠悠三更梦”。
贾母可谓一片痴心忘不了儿孙的典型。但书中却为这个享了大半辈子富贵荣华的
老人安排了一个十分悲苦的结局。在老人生命将要走到尽头时，由于不孝子孙们
的为非作歹，导致了一连串的灾祸。大儿子贾赦“交通外官，依势凌弱”，被革
去世职，“发往台城效力”；孙子贾琏和孙媳妇凤姐因重利盘剥，家产悉被抄尽
；侄孙贾珍被革去宁府世职，府第入官，“所有财产房地等项并家奴俱已造册收
尽”，被“派往海疆效力赎罪”。这些突如其来的打击终于扑灭了“残烛”的微
火，将老人送入了坟墓。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　论及谁最执着于男女之情，自然非宝玉这个“天下第一情种”莫属，不过
“好了歌”中所指男女之情的外延要窄于前面所论之情，只是一般意义上的夫妻
之情。和宝玉能称之为夫妻（亦包括妾）的只有宝钗和袭人。如果我们将真正意
义上的婚姻内涵界定为男女间“性”和“情”的统一，而不拘泥于某种名分和仪
式的话，宝玉和袭人之间的关系和情分似乎更象恩爱的夫妻之情，虽然袭人的身
分是未“过了明”的屋里人。宝玉出家后，君在“日日说恩情”的袭人终于“又
随人去了”。正因为袭人的这一“污点”，作者没有将其与香菱一样共列于副册，
而将其打入又副册。从这里我们不难看出，曹雪芹在接受李贽自由婚恋观的同时，
对李贽寡妇有权再嫁的思想却予以了排拒，这表明封建的贞操守节观在人们意识
中积淀之深。“破我执”的思想不仅体现在书中人物追求的“了”的结局上，而
且在情节演进中，作者还采用了元神仙剧中“点化”的情节因素以破“权迷”贾
雨村、“财迷”王熙凤的“物欲”方面的执着。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“点化”是佛道教中常用的术语。佛教理论（《红楼梦》中还流露出一些道
教思想，但因为在现实中佛道理论某些方面的融合及佛教思想对道教思想在本质
上一定程度的涵盖和包容，因此，在本文中，盖以佛教称之）认为：人人皆有佛
性，但在现实生活中却被物欲，如权、财、色（这里的色指男女间的情欲）所蒙
蔽，因而对那些有根器又在生活中受到较大挫折的人，佛、菩萨、神仙、高僧、
老道会对其进行形式各异（如托梦、化凡人、偈语）的指点，以使他们脱出迷津、
看破红尘。不过，这种“点化”并非直截了当的说教，而常是一些似是而非的禅
言偈语，让被“点化”者自己去悟，如“好了歌”之于甄士隐，瘸腿道人的“连
我不知道此系何方、我系何人”之于柳湘莲。当然，并不是所有的人都能一点就
悟，因为毕竟俗世生活是值得人们留恋的，即便是受到了很大的打击和挫折。正
是这种“世界观”转变的复杂性和艰难性才使得神仙剧中的“点化”都须二到三
次。如《钟离权三度吕洞宾》、《吕洞宾三醉岳阳楼》、《吕洞宾度铁拐李岳》
等。在贾雨村仕途追求过程中，作者共设置了三次较之神仙剧更自然更生活化的
“点化”细节来警示贾雨村。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　贾雨村因士隐赠银，进京赶考，中了进士，升了本县太爷，但“不到一年，
便被上司参了一本”，即被革职，只得到林如海家当家庭教师。这是他仕途第一
次受挫。曹雪芹在这里为他安排了第一次“点化”：这一日，偶至郭外，？？隐
隐有座庙宇？？，有额题曰“智通寺”。门旁又有一副对联云：“身后有余忘缩
手，眼前无路想回头”。雨村看了，因想道：“这两句，文虽甚至浅，其意则深。？？
其中想必有‘翻过筋斗来的’也未可知，何不进去一访？”走入看时，只有一个
龙钟老僧在那里煮粥。雨村见了却不在意，及至问他两句话，那老僧既聋且昏，
又齿落舌钝，所答非所问。（见第二回）
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　接下来，便是雨村巧遇冷子兴，受冷指点，投靠贾府，“不上两月，便选了
金陵应天府。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　可见，如果不从佛学角度来审视“通智寺”这一细节，不但不能体会到曹雪
芹“破我执”思想的深意，甚至还会感到这一段在结构上的多余。事实上，老僧
的“所答非所问”很可能是一些暗藏机锋的禅语，只是“眼前无路”仍不愿“回
头”的贾雨村还不能“了悟”罢了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　高鹗显然理解了曹雪芹运用这一细节的用意，于是在“知机县”“急流津”
（取急流当勇退之意）让经历了官场第二次挫折后刚复职的贾雨村遇到了得道的
恩人甄士隐。然而，甄士隐的一番“要知道‘真’即是‘假’，‘假’即是‘真’”
的禅语和士隐可能被烧死的突发事件。仍不能让“名利关心”的雨村在“急流津”
急流勇退。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　贾雨村终于“犯了婪索的案件，审明定罪，今遇大赦，递籍为民。”在回乡
的路上于急流津觉迷渡再逢甄士隐。受到官场几起几伏的大挫折，贾雨村终于开
始主动向仙长请教“超尘始末”了。对王熙凤贪富贵、争强好胜的“点化”亦有
三次。第一次是在十三回，其时，宁荣两府尚轰轰烈烈、一派兴旺景象，“下世
历劫”的警幻仙子之妹“痴情司”首座秦可卿却已知未来结局，于是托梦给王熙
凤，告之“登高必跌重”、“盛筵必散”之理，然而利欲薰心且不信鬼神的凤姐
儿压根未把梦中之语当回事，依旧我行我素；第二、三次发生在一百一回，王熙
凤夜入大观园，遇秦氏之魂，再提托梦时的话题，这种怪异之事，使凤姐“总是
疑疑惑惑的”，于是便有了第三次散花寺求签。签曰：“去国离终二十年，于今
衣锦返家园。蜂采百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜。”这四句偈语实际上已暗含凤
姐的悲剧结局，特别是后两句已点出她忙忙碌碌的敛财必将是一场空。凤姐起先
有点“半信半疑”的，可众人一致向好里说，她也就相信这并非是不祥的警示。
应该说，这三次“点化”，对凤姐这个“痴迷的”未“看破的”人并未起到“了
悟人生”的作用。因而，当一百五回平儿哭哭啼啼地告之来人抄家时，凤姐心痛
地“一仰身”“栽倒地下”，接着是“力拙失人心”，在钱财和权势皆失的双重
压力下，她的精神崩溃了，终于“历幻返金陵”。正如“飞鸟各投林”中所唱：
“痴迷的，枉送了性命。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这样，《红楼梦》的作者以“好了歌”为纲，三次“点化”为过程，最终追
求的落空为终点向人们形象地展示了人生由“我执”而产生的四种追求，尤其是
物欲追求的空幻，从而体现了作者的一切皆空的佛教思想。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　那么，我们应该如何看待曹雪芹和高鹗以佛教思想对人生追求的否定呢？更
确切地说，这种否定是否隐含着一定的积极意义呢？我认为，只有联系当时实际
的社会状况和立足于中国古代文化这一层面来看待和分析此问题，才能求得比较
客观和正确的答案。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　其实，作为个体的人，其对自身赖以生存和发展的物质利益的追求是无可厚
非的。早在战国时期，孟子就指出：“食、色性也”，从而在一定程度上肯定了
人的物质追求的合理性。然而，之后的儒学却逐渐走上了一条“把人的个体价值
归结为人的社会价值，以社会标示个人，强调人的社会义务与责任，强调人对社
会的服从”（参见《中国文化概论》，李中华著，第91页）的道路。发展到了宋
明理学阶段，更是提出了“灭人欲，存天理”这种完全否定个体物质追求的主张。
由于儒家思想未能在要求人们遵守道德规范的同时，为个人利益的满足留下适当
的空间，而是将两者截然地对立起来，这就导致了现实生活中的虚伪的禁欲主义，
反而产生了一批口头为君为民，实则疯狂追求个人物质利益、不受任何道德伦理
约束的权迷、财迷。曹雪芹对人生追求的否定正是在这个特定的社会里、特定的
文化背景下而显现出其一定的合理性的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　以上我们从色、情、空模式的剖析和四种人生追求的否定两方面论证分析了
曹雪芹思想探索轨迹和终结点，即弥漫在文本中的佛教思想以及据此对现实进行
的主体评判。正是在这个意义上，我认为佛教思想构成了“红楼大厦”的基座，
尽管由于梦幻的缭绕在一定程度上掩盖了其真面目。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　最后需要举出三点加以强调：其一，我们说佛教思想是曹雪芹用以评判、剖
析现实的思想武器，并非贬低《红楼梦》这部伟大巨作的反封建的深刻性和对生
命本原所作的深遂的探讨。作为一部严格恪守现实主义创作方法的小说，其形象
显示的意义是会超越时代、国界、乃至作者本人创作作品时的世界观和主观命意
的。巴尔扎克的《人间喜剧》是这样，曹雪芹的《红楼梦》亦是如此；其二，曹
雪芹用佛教思想否定俗世人生并不意味着他在创作小说时已皈依了佛教，如果真
是这样，他也不会亦没有必要去写《红楼梦》了。他是在哲学探索的层面上，因
感于当时的哲学、思想理论无法对社会进行合理的解释而步入佛门，是将佛教理
论内蕴的理性因素上升为一种方法论来认识、解释和评价这个世界的；其三，曹
雪芹是怀着一种极度矛盾、痛苦的心情去否定“情”的，这其实恰好表明了他对
生活的热爱，人与人之间和睦相处的企盼，真挚爱情和婚恋自由的慕求。正是这
种对人类理想彼岸执着的向往在当时现实中的不可企及，才使曹雪芹不得不将
“情”和“色”一并纳入“空空”世界。妙玉判词中的“云空未必空”可算是曹
雪芹这种矛盾的创作心态最确切的注脚。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　

凌云昕

　　丁淦：畸笏叟辨
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　红楼梦学刊（1996.04.）
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　畸笏叟是仅次于脂砚斋的《红楼梦》的第二大评批家。他是何许人，历来也
有几种观点：（1 ）他是脂砚斋的另一化名；（2 ）他是曹雪芹的舅父；（3 ）
他是作者的伯父，真名叫曹硕，字竹＠①；（4 ）他是曹俯的化名（作者的叔叔
或父亲），等等。这些观点也是须得商榷的。
　　从脂评中，我们大致可以得知畸笏叟其人的以下材料：　　　　　　（一）
畸笏叟与脂砚斋是两个人　　靖藏本有一眉批曰：　　不数年，芹溪、脂砚、杏
斋诸子皆相继别去，今丁亥夏，只剩朽物一枚，宁不痛杀！　“朽物”、“老朽”
是畸笏惯用的自称，他在这里哀悼已经去世的“脂砚”等诸子，足证脂砚与畸笏
不可能是一个人。
　　第二十七回红玉对贾芸心怀私情，又巴不得去侍候凤姐，庚辰本有两条相连
的眉批：　　奸邪婢岂是怡红应答者，故即逐之！前良儿、后篆（坠）儿，便是
却（确）证，作者又不得可也。己卯冬夜。
　　此系未见‘抄没’、‘狱神庙’诸事，故有是批。丁亥夏，畸笏。
　　前一批虽未署名，但明确系年“己卯冬夜”。庚辰、甲戌两本第二十——二
十八回有系年“己卯冬夜”的朱笔眉批二十几条，其中第二十四回一条不仅系年
而且署名“己卯冬夜脂砚”，可知它们都是“脂砚”于“己卯冬夜”所批。
　　脂砚误把红玉看作“奸邪婢”，把她跟偷玉的良儿和偷虾须镯的坠儿相提并
论。畸笏不同意脂砚的看法，他在“丁亥夏”署名作批道：脂砚这样看待红玉，
是因为尚未读到后三十回贾府“抄没”、红玉“狱神庙慰宝玉”等章的缘故，等
读到了，就不会把红玉骂作“奸邪婢”了（脂砚是随看随批的，“非从头至尾阅
过”）。这里，畸笏署名批驳、纠正脂砚的系年批，畸笏与脂砚怎么可能是一个
人？
　　（二）畸笏的年龄较长，当是雪芹、脂砚的长辈　　畸笏自壬午年（乾隆二
十七年，1762年）以后就自称“畸笏老人”、“老朽”、“朽物”、“叟”，至
少已年逾花甲，在六十岁以上。而该年曹雪芹的年龄至多在47至48岁（按“壬午
除夕”雪芹“年未五旬而卒”）；脂砚卒于“甲申”末、下年初（乾隆二十九—
—三十年，1764年底），存年大概在54至56岁之间（见拙稿《脂砚斋辨》）。据
此，若按壬午年畸笏至少已六十岁推算，他的年龄至少比作者雪芹大出十二、三
岁，比脂砚至少大出六——八岁还多（实际上，这位“老朽”的年龄在壬午决不
会仅只六十岁！）。再说畸笏屡屡以“老人”、“朽物”自称，而脂砚则只自称
“小子”，看来畸笏比雪芹、脂砚不仅在年龄上大出一截，而且在辈份上也长了
一辈。
　　在畸笏的批语中，他对作者雪芹和脂砚、棠村诸子，确实也总是带出以长辈
自居、倚老卖老的语气。如甲戌本第十三回末总批：　　‘秦可卿淫丧天香楼’，
作者用史笔也。老朽因有（可卿）魂托凤姐贾家后事一件，嫡是安富尊荣坐享人
能想得到处，其事虽未漏，其言其意则令人悲切感服，姑赦之，因命芹溪删去。
　　这种对作者直截了当的命令式语气，在脂砚等“诸公”的批语中是找不到的。
而且，畸笏既“赦”可卿，又“命”芹溪，显然他是与可卿原型和作者关系极近
的长辈。同面写可卿的死因，合家“无不纳罕，都有些疑心”，靖藏本有两条眉
批（甲戌、庚辰本类同）：　　九个字写尽天香楼事，是不写之写。常村。
　　可从此批。通回将可卿如何死故隐去，是余大发慈悲也（指“命芹溪删去”）。
叹叹！壬午季春，畸笏叟。
　　前一批者“常村”乃雪芹“其弟棠村”一名的讹写。后一批曰“可从此批”，
全然一副裁定者的派头，这又是“畸笏叟”批语独具的特点；而能有这个资格，
并且毫不谦恭地以此自任，这又显然是棠村、雪芹、脂砚（他们是平辈）的长辈。
同类的批语还有：　　第五回对描写警幻仙姑“方离柳坞”一赋，甲戌本眉批曰
：“此赋则不见长！”第一回脂砚称赞作者的“开卷一篇立意，真打破历来小说
窠臼，阅其笔则是《庄子》《离骚》之亚。”畸笏却批曰：“斯亦太过！”（甲
戌本眉批）
　　畸笏的批语多为眉批，这两条眉批的裁判式语气跟“可从此批”的署名批同
出一辙，可知亦是畸笏批。他对作者与脂砚居然如此不客气地加以评判、贬褒，
这种居高临下的权威者态度，只能说明畸笏乃是作者、脂砚的长者无疑。
　　（三）畸笏是曹寅时期过来的人　　靖藏本第十三回正文有“设坛于西帆楼
上”一句，该本朱笔眉批：　　何必定用“西”字，读之令人酸鼻！
　　第二回读到贾府“后一带花园”，甲戌本侧批：　　“后”字何不直用“西”
字？
　　另一批者深知此老的心绪，赶紧谑批道：　　恐先生堕泪，故不敢用“西”
字。
　　第三回对于荣府花园的方位，甲戌本侧批：　　试思荣府园今在西，后之大
观园偏写在东，何不畏难若此！（意思是作者竭力避免用“西”字）
　　第二十八回用“大海”罚酒，庚辰本眉批：　　大海饮酒，西堂产九台灵芝
日也。批注至此，宁不悲乎！壬午重阳日。
　　同回写“有不遵者，连罚十大海”，甲戌本侧批：　　谁曾经过，叹叹，西
堂故事！
　　首先，“西”——即“西园”、“西亭”、“西池”、“西堂”、都是曹寅
的江宁织造府中堂斋园池名；曹寅自号“西堂扫花行者”，人称“西堂公”；曹
寅诗集《荔轩集》又名《西轩集》，又有词集《西农》。因此“西”字乃是曹家
最繁华鼎盛时期——曹寅时期的标志或象征，这位批注者对此非常熟悉，他又是
“曾经过”西堂饮酒，“西堂故事”的人，故一见到“西”字，便勾起他对往昔
情景的回忆和悲恸的心情。
　　那么这位批注者是不是畸笏叟呢？我们知道：甲戌、庚辰本的行间侧批和眉
批，除了极少数后人批（皆为感受性的批语，无史实回忆的内容，墨色、笔迹也
有别），和极少数署名或未署名的棠村、梅溪、松斋等人之批（也少有史实回忆），
主要的或大量的是脂砚与畸笏之批。脂砚大约生于1707至1709年，康熙四十六至
四十八年（见拙稿《脂砚斋辨》），曹寅卒于康熙五十一年（1712年），维时脂
砚还是个3 —5 岁幼童，他当然不可能对“西”字的背景印象很深，更不可能参
加西堂宴饮及罚酒之类的活动，因此上引一组批语的批者不可能是脂砚斋。而畸
笏老人的年龄比脂砚大出一截，在曹寅晚年他已是青少年，完全能够谙熟“西”
字背后的历史“故事”，并参加西堂饮酒之类的宴饮，因此这组批语的批者显然
是畸笏叟。
　　再者，这组批语的内容是相同的，都是回忆或哀叹与“西”字相连的曹寅时
期的往事，当是一人所批。它们虽未署名，但其中有一条眉批系年是“壬午重阳
日”。而在甲戌、庚辰二本的朱笔眉批中，系年“壬午春”、“壬午季春”、
“壬午孟夏”、“壬午夏”、“壬午九月”、“壬午重阳”、“壬午重阳日”或
既系年又署名“畸笏”、“畸笏老人”的同年批就有四十几条（而其他批者则无
该年的系年批）。根据这一系年与署名的特定联系，亦可判定“壬午重阳日”及
上述同类的一组批语，批者乃是“畸笏老人”！
　　以此断定，畸笏乃是“西堂”时期——曹寅时期过来之人，当年他已是青少
年，已参加“大海饮酒”之类的宴饮活动，对“西”字命名的楼堂园池记忆犹新，
因此唯独他对“西”字特别敏感，一见到就悲伤坠泪。
　　甲戌本第十三回有一条眉批曰：　　“树倒猢狲散”之语，今犹在耳，曲指
三十五年矣，（哀哉）伤哉，宁不恸杀！（庚辰本眉批类同）
　　这里说的是“之语”、“在耳”，而不是说“之事”、“在目”，并且记年
已“三十五年”（是脂评中记年最靠前的年数），因此这个“树倒猢狲散”一词，
显然不是指雍正六年初曹家抄败之事，而是指早先曹寅晚年常说的“树倒猢狲散”
之语（见施＠②《病中杂赋》注）。上文已述，曹寅卒于康熙五十一年壬辰（1712
年），维时雪芹尚未出生（无论按“乙未”说：康熙五十四年（1715年）生，或
“甲辰”说：雍正二年（1724年）生，脂砚亦还在三、五岁的幼儿期（见上文），
他俩对曹寅“之语”是听不到或不可能深深“在耳”，记忆犹新的。只有畸笏当
时已在青少年期，已参加曹寅宴请等活动。因此上引眉批批者当是畸笏叟无疑，
他是亲耳听到过曹寅的“树倒猢狲散”之语的，并且印象深刻，悲痛之情溢于言
表。
　　第十六回赵嬷嬷谈起唯独“江南甄家”（影射江宁织造府曹家）“接驾四次”，
挥金如土，“罪过可惜四个字竟顾不得了”，庚辰本侧批：　　真有是事，经过
见过！
　　按曹寅确实接驾过康熙的四次南巡，其第六次（末次）南巡在康熙四十六年
丁亥（1707年），维时雪芹与脂砚皆尚未出生（见上文），他俩都不可能“经过
见过”接驾盛典；也只有当时已是青少年的畸笏叟，才赶上了康熙末次南巡和接
驾，因此这条侧批也当是畸笏之批，他是“经过见过”曹寅的接驾盛况的。
　　如上所述，尽管畸笏对“西”字背景或曹寅时期情况很熟、感情很深，他参
加过西堂举行的重阳节酒会，听到过曹寅的亲口“之语”，身经过曹寅接驾的末
次南巡等等，但能否以此判定畸笏一定是曹家中人，甚或他是曹家的某某人呢？
不能，因为上述种种，即使关系密切的外亲旧戚或曹家挚友、清客、塾师，也是
同样可能达到、听到、参与、观瞻的。
　　（四）畸笏对“贾府”——曹家的情况很熟　　比较地说，畸笏的批语所直
接或间接透露的“贾府”的背景材料或曹家史料，没有象脂砚批语那么多，但这
并不说明脂砚跟曹家的关系一定比畸笏更亲更近，因为这种数量的多少跟亲疏的
程度并不构成正比，更何况畸笏的此类批语比之其他同时评批的“诸子”、“诸
公”也已不算少了（后者们——包括雪芹“其弟棠村”——几乎没有提供什么史
料）。
　　譬如上文所述曹寅时期的史料，乃是唯有畸笏才能提供的“独家旧闻”，脂
砚们是“摸不着”的，说明畸笏对作者曹雪芹家祖辈时期的情况熟悉得很，感情
很深。
　　又如“秦可卿淫丧天香楼”，畸笏既说“其事虽未漏”，又命作者将可卿
“死故”隐去，显然畸笏对这件事的内幕是十分了解的，对贾珍与可卿的生活原
型是熟识的，他的批语确证了天香楼“其事”的生活素材——实有其事！
　　再如，庚辰本第二十二回眉批：　　凤姐点戏，脂砚执笔事，今知者聊聊矣，
不怨夫！
　　前批知者聊聊（寥寥），今丁亥夏只剩朽物一枚，宁不痛乎！
　　“朽物”是畸笏独用的自称，“前批”是相对于“丁亥夏”的后批而言，说
明二批皆为畸笏之批。他对荣府的掌家奶奶凤姐的生活原型怎样点戏，脂砚怎样
为她“执笔”的内帏往事都知道得清清楚楚，可知畸笏对“凤姐”与脂砚都很熟
悉，他当年是经常参加贾府的“真正之家”——曹家家内的演戏观剧等活动的。
　　第十六回谈议元妃将要省亲，赵嬷嬷说：“这样说咱们家也要预备接咱们大
小姐了？”庚辰本侧批：　　文忠公之嬷。
　　“文忠公”是乾隆时大学士、一等公傅恒，死后谥“文忠”。傅恒死于乾隆
三十四年七月，而早在“丁亥夏”（乾隆三十二年）脂砚等批注“诸子”皆已相
继故世，“只剩朽物（畸笏）一枚”，因此上引这条侧批只能是畸笏之批（他的
最后一系年批在“辛卯冬日”，即乾隆三十六年冬）。畸笏说赵嬷嬷的生活原型
是“文忠公”傅恒家的嬷嬷，那么与此对应的“咱们家的大小姐”的生活原型，
只能是指傅家的大小姐、傅恒的姐姐——乾隆帝的孝贤纯皇后（实际上也只有她
才有资格和可能“省亲”，象元春那样仅是贵妃又未生育皇子，是没有“省亲”
可能的）。也就是说，书中所写规模如此宏大，真正能“省亲”的“元妃”的生
活原型，其实是傅家大小姐孝贤皇后！而畸笏对作者所写的这一生活素材了解得
如此深透，足见此老对曹家的内外关系和交往活动，熟知到什么程度（可惜我们
缺乏资料来搞清曹家与傅恒家倒底是什么关系）！
　　第四十一回栊翠庵品茶，靖藏本眉批：　　尚记丁已春日谢园送茶乎？展眼
二十年矣！丁丑仲春，畸笏。
　　丁巳是乾隆二年（1737年），丁丑是乾隆二十二年（1757年），二者时距正
好“二十年”。曹家于雍正六年初（1727年底）被查抄后移居北京，丁巳春“谢
园送茶”显然是乾隆初年曹家一度中兴时在京的一桩往事，畸笏与作者、脂砚看
来是一起参预了的（所以用“尚记……乎？”），说明畸笏维时仍在曹家，或仍
然过从甚密。
　　综上所述，畸笏与曹家的关系相当密切，从曹寅时期到曹家抄败后一度中兴
时的人事、活动，畸笏都很谙熟了解。但尽管如此，能否以此判定畸笏一定是曹
家中人呢？不能。因为与曹家关系亲密的外亲旧戚、朋友至好，也是同样可以达
到如此熟知的程度的。
　　（五）畸笏不是曹家中人　　（1 ）第二十五回马道婆骗取贾母“供奉”，
又搞“魇魔法”暗害宝玉、凤姐，甲戌本眉批：　　宝玉乃贼婆寄名儿，况阿凤
乎？三姑六婆之危害如此，即贾母之神明，在所不免，其他只知吃斋念佛之夫人
太君，岂能防范得来？（庚辰本眉批有“此系老太君一大病”一句）了此作者一
片婆心，不避嫌疑，特为写出。看官再回着眼，吾家儿孙慎之戒之！
　　首先，甲戌本、庚辰本眉批有许多为畸笏所作，其中壬午以后的他多作署名，
系年，壬午以前尤其属于初评、再评的，他都不作署名、系年。上引这条眉批直
截指出贾母的“一大病”，并谈“吾家儿孙慎之戒之”，这种对贾母敢以指责，
对“儿孙”居高临下地训戒的口气，在脂砚“诸子”的批语中是没有先例的（脂
砚有没有孙子都是个问题！），只有畸笏，论辈分、年龄、子孙及一贯以长辈自
居的语气，才会作这样的批语。
　　其次，作为生活素材，“贾母”受道婆之骗，实有其事。同回马道婆骗贾母
时，脂砚批道：“句句都是耳闻目睹者，并非杜撰而有，作者与余实实经过（甲
戌本侧批）。显然，书中的这一情节直接取材于生活中的”贾母“——曹家老太
太身边的往事，所以畸笏说作者曹雪芹写此是”不避嫌疑“——不避长幼尊卑的
嫌疑，亦证明这确是发生在曹家长辈”夫人太君“身上的旧事。
　　最后，畸笏既然拿“贾府”——曹家老太太的“一大病”为镜子，来谆谆告
诫“吾家”——畸笏家的“儿孙慎之戒之”，不要上同样的当，那么显然，畸笏
的“吾家”与曹家决不是一家，说明畸笏乃是属于另一外族世家！
　　（2 ）第二十四回写贾芸借钱，醉金刚倪二仗义解囊，庚辰本眉批：　　余
三十年来得遇金刚之样人不少，不及金刚者亦不少，惜书上不便历历注上芳讳，
是余不是心事也。壬午孟夏。
　　从“壬午孟夏”的系年可知，这条眉批肯定是畸笏所批，庚辰本第二十回有
明著“壬午孟夏畸笏老人”的眉批一条，甲戌、庚辰两本有系年“壬午”、署名
“畸笏”或只系年、未署名的畸笏朱眉四十多条。从内容看，这条眉批讲的是畸
笏家败落后，畸笏成了贾芸似的乍破的“金盆”，只得到处借钱的境遇，其中碰
到象倪二那样仗义慷慨的人不少，不够仗义的也不少，畸笏铭记于心，“惜”不
便开列名单。关键是“余三十年来”这个年数，值得注意：“壬午”是乾隆二十
七年（1762年），上推“三十年”为雍正十年壬子（1732年）则可知畸笏家是直
到该年才败落的，才使他不得不与“金刚”们打了“三十年”交道。而曹家却是
早在雍正六年初（1727年底）就已经抄没败落了，比畸笏家败落早了五年，下距
“壬午”年当已三十五年，而不是“三十年”。这就是说：曹家被抄在前，畸笏
家败落在后，由此足以说明：畸笏家决不是曹家，畸笏决不是曹家人！
　　那么会不会是这样：畸笏家是曹氏家族中较后败落的一房，正象贾芸家是贾
氏家族中较早败落的一房？然而现在并没有资料证明：在曹氏家族中尤其是在曹
寅的子侄辈中有这样的较迟败落的一房。
　　（3 ）靖藏本第五十三回有一回前总批云：　　祭宗祠，开夜宴，一番铺叙，
隐后回无限文字。
　　浩荡宏恩，亘古所无。先兄□□（早逝），孀母无依，屡遭变故，（生）不
逢时，令人肠断心摧！
　　此批很容易被判为畸笏所批，并且往往令人想起曹俯于康熙五十四年的两个
奏折：“仰副万岁垂悯孤孀”，“不幸父兄相继去世，又蒙万岁旷典奇恩，亘古
未有”等等，由此进而推断畸笏就是曹俯。但是：　　（1 ）我们很难判定此批
的批者一定是畸笏。（2 ）在大量可以确知的畸批中，并没有一条丧父、“先兄”、
“孀母”的批语可以对证。（3 ）我们在《脂砚斋辨》一文中判断：从“凤鸾”
姐姐与“浩荡宏恩”，从丧兄、丧父与“先兄”、“孀母”，从终为“废人”与
“生不逢时”，从“肠断心摧”的相同用词等等，我们倒是推测此批为脂砚所批
的可能性极大。（4 ）我们将在适当的地方谈到：曹俯偶尔作批的可能性也不是
绝对没有，尽管他并非作为正式的“阅评”者出现；但是，把这条回前批的批者
判定为畸笏＝曹俯，尚缺乏有力的证据。（5 ）上文已述：畸笏的败落与曹俯的
被抄，年时不合，二者不会是同一人。
　　要之，总体地看，畸笏不是曹家人，更不会是曹俯，他俩乃是两个人，而且
是两家人，这一推断也许是合理的。
　　（六）畸笏可能是脂砚的舅舅　　畸笏与“舅舅”的身份，似乎有特殊的联
系，这很有意思。第三回黛玉进府，大舅父贾赦推托不见，说：“连日身上不好，
见了姑娘，彼此倒伤心”。甲戌本眉批：　　余久不作此语矣，见此语未免一醒！
　　按此批的位置、语气、辈分，较一致地判定批者是畸笏。他既然以贾赦的生
活原型自任，能否以此断定畸笏是曹家的长辈呢？不能。因为外甥女进门做客，
按礼是一定要拜见舅父的（即使走走形式了），但真正接见招待甥女却原是外婆、
舅母等女眷的事，舅父一般婉言推辞不见。这倒并非贾政恰巧“斋戒去了”和贾
赦薄情，也并非只有贾府或曹家如此。这是当时大户人家的常例，每每如此。因
此对于贾赦“不忍相见”一语，甲戌本、王府本侧批曰：“若一见时，不独死板，
且亦大失情理”，“不见有不见的亲切，直说横讲，一毫不爽？”这个“情理”
与“不爽”，就是指当时舅父一般不接见甥女的常例而言。
　　既然各家都是这个规矩，那么非曹家的——别家的畸笏作为舅父，也常对客
访的甥女“作”过类同的“此语”，也就完全可能，毫不奇怪了。因此畸笏的此
批仅仅透露：他这个舅舅以前亦曾跟贾赦似的，对甥女作过推托不见之语，仅此
而已。如果仅凭此批，推定畸笏是贾赦的生活原型，进而推定他是曹家的长辈，
或者推定他是生活中的“黛玉”的亲舅，生活中的“宝玉”（作者）的伯父或表
舅，那就未免过于胶执了。
　　第二十四回贾芸与卜世仁甥舅二人呕气，庚辰本有两条上下紧接的侧批：
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　芸哥亦善谈，井井有理。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　余二人亦不曾有是气。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这两条批语为两人所批，较一致的意见是前一批者为脂砚，后一批者为畸笏。
　　畸笏一批所说的“余二人”，似乎可以理解为畸笏与作者“二人”，从而推
测畸笏是作者雪芹的舅舅，其实这是需要商榷的。作者并未参加评批，畸笏不可
能也用批语与他对话（“作者作批”一说也须商榷！）。脂砚在批语中确曾把他
与作者称为“余二人亦大快遂心于九泉矣”，但这个“余二人”是上承“一芹一
脂”而言的，主语的指称十分明确（甲戌本第一回眉批）；而畸笏说的“余二人”
却无这样的明确指称，在畸批中亦无把自己与作者直接称为“余二人”的先例。
更重要的是：畸笏在这里说的“余二人”，是紧接前一批语，针对前一批者——
脂砚说的，所以它的指称实际上也很明确：是指我与你脂砚二人！如果我们把他
俩的这两条侧批，放在此前此后相关批语的联系中，加以整体地推敲和理解，也
许更能明白畸笏为什么要作“余二人”之批，它指的是谁：　　同回写贾芸向
“母舅卜世仁”（脂批“不是人”！）借钱，这个“母舅”却全无一丝儿情义，
庚辰本双行夹批：　　甥舅之淡如此，叹叹！
　　双行夹批无疑是脂砚之批，并且时间较早，他在这里感叹，贬责了“甥舅”
关系的淡薄无情。虽然他是无意间不经心地作一感慨而已，并且是泛指世间“甥
舅”关系的炎凉冷暖而言的；但是，如果读者您恰恰是脂砚的舅舅，当您看到您
的外甥对“甥舅”作如是观，您这个舅舅会有什么样的心理反应？内心舒服不舒
服？这样设身处地地一想，您就会完全明白或理解畸笏之批了，所以紧接脂砚的
“芸哥”一侧批，畸笏适时地订正或加释道：　　余二人亦不曾有是气！
　　意思是说：我与你（脂砚）可不象卜世仁与贾芸那样，咱们甥舅俩可是从来
不曾呕过气，从不如此淡薄无情的！而当脂砚看到畸笏的这一批，他显然恍悟这
位“母舅”误解了他的“甥舅之淡如此”那一批语，于是他趁书中写到薛幡与舅
舅王子腾处，赶紧找补解释说：　　天下之母舅再无不教外甥以正途者！（王府
本第四回侧批。侧批一般为时较晚）
　　这分明是在说“母舅”的好话了！这一批看来似与“甥舅之淡如此，叹叹”
一批矛盾，但却是与畸笏的“余二人亦不曾有是气”一批暗相关合的，以此消除
畸笏舅舅的误解，把脂砚与畸笏的“甥舅”关系毫不生硬地订正了过来。
　　——从以上整体地看，畸笏说的“余二人”，很明显地是指畸笏与脂砚二人
；这个“余二人”明确地是直接针对前一批者脂砚而言的（紧接“余二人”的畸
批，下文就是“余竟为之一哭”的脂砚批，上下照应联贯，更点明了“余二人”
中的另一个“余”确实是脂砚！）。
　　要言之，既然畸笏说“余”与你脂砚“二人”不象芸、卜“甥舅”二人似的
呕过气，那么显然，畸笏与脂砚“二人”也是“甥舅”关系，而且他俩的关系是
比较正常甚或亲敬的，畸笏是个教甥以正道的“母舅”，外甥脂砚对他也不敢稍
有轻慢，不愿稍留误会。
　　但遗憾的是：“贾府”（曹家）“本家族谱记不清者甚多”（王府本第二回
侧批），外戚的家谱、族谱更几乎是空白，因此我们终究没有家世史料可以对照
确证：畸笏与脂砚这舅甥俩究竟分别是哪家人，畸笏的“吾家”究竟是曹家的哪
家老亲外戚，他与作者曹雪芹究竟是哪一种亲戚间的长幼关系，他的真姓实名到
底是谁！
　　关于畸笏叟，迄今我们只能了解到这一步。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　一九九五年春夏。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　

凌云昕

　　欧漫：不是花迷客自迷——钗黛评价纵横谈
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　自《红楼梦》问世以来，关于钗黛优劣的争论就从来没有停止过。可以说，
这是一个古老而常新的话题。人们对这两个人物的评价，从简单的个人的爱憎好
恶到绝对的群体的道德评价，从对人物形象客观地阐释到审美意义上的心灵感悟，
从在文本里、背景中探求现实意义到在传统文化里深入挖掘其艺术根源。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　然而，以往对钗黛论争的研究，大多都是在《红楼梦》研究史的整体框架下
进行的，常常散见于各种红学史论的著作之中，缺乏系统的整理。而且，这类研
究往往把着眼点放在文学史上的意义，对接受美学、审美心理等领域较少涉及。
即使部分论文把钗黛论争作为一种文学现象进行研究，也多是着重探讨某一特定
时期的评论，或者通过文本的分析而追寻作者对人物的倾向性等等。本文以此为
切入点，运用接受美学理论对钗黛论争进行纵向的概述以及横向的剖析，集中考
察历代读者在这个问题上的审美反应，尝试窥探审美观念和价值取向的发展变化
及其原因。对《红楼梦》这样一部经典作品进行接受史的研究，不仅能深化对作
品文本的艺术特性和审美魅力的认识，而且也不失为21世纪红学研究的一种新路
径。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　纵向：史的概述
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“当我们回眸二十世纪的红学成果时，恐怕都会有这样的感觉：还没有发现
哪一门专学象‘红学’那样，与二十世纪这一百年的民族兴亡史、知识分子命运
史、中华人文学术史联系得如此紧密，以致于既有王国维、蔡元培、胡适、鲁迅
那样的学界泰斗参与，又有象毛泽东那样的政坛领袖介入，更有广大民众的关注
和喜好，可以说民间、庙堂、学院均入‘楼’中。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　红学成为二十世纪最典型的学术个案，而钗黛优劣的争论又成为其中的第一
大公案。“取妻当如薛宝钗”的梦呓，两百年来时断时续，飘忽在中国文人苍白
的情感之夜；孤标傲世的林妹妹，历来知己倒不少，但在现实生活中又没有几个
愿与之“共携连理”。这其中蕴藏的阅读接受心理，有着代代而殊的文化历史因
素。以下，我们通过疏理清代至今日的文献资料，探讨不同时代人们对钗黛的不
同评价。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　清代中期至民初：金姻铸就遗恨长
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　清代的红学评点家，是把《红楼梦》当作消遣性、趣味性的小说来阅读的。
其评论多为中国传统的感悟式或论赞式评点，生发有关人生感悟的“一得”。当
时就有拥林派和拥薛派之分。争论之激烈，有许伯谦与好友的“一言不合，遂相
龃龉，几挥老拳……誓不共谈红楼”（见［清］邹弢《三借庐笔谈》卷十一许伯
谦），这早已成为红学美谈。王希廉为拥薛派的代表，认为薛宝钗“有德有才”
而林黛玉“一味痴情，心地褊狭，德固不美”：“写黛玉戋戋小器，必带叙宝钗
落落大方；写宝钗事事宽厚，必带叙黛玉处处猜忌。”而拥林派以读花人涂瀛的
这段评论为代表：“宝钗善柔，黛玉善刚；宝钗用屈，黛玉用直；宝钗徇情，黛
玉任情；宝钗做面子，黛玉绝尘埃；宝钗收人心，黛玉信天命。”从此，钗黛优
劣的评论常用反义，对比的句式出现。即便到了后来的俞平伯、刘梦溪、王昆仑
等，无一例外，已成为一种评论的模式。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　清代至民初，拥林派占主导地位。究其原因有以下几点：（一）多以宝黛钗
爱情角逐上的是非作为评价人物的标尺，而当时流行的版本是百廿回的程本。程
本对钗黛冲突的处理方式，使宝钗成为宝黛爱情的实际破坏者。因而拥林派振振
有词而盛极一时。（二）评点中注入过多的主观情绪，甚至是臆想，呈现出一种
简单的线性思维。某些拥林派评论家视宝钗为“拨乱其间的小人”，对宝钗的评
价不免有“诛心之论”。（三）拥林派舆论声势大。拥林派的评家无论从人数上
还是他们评点本的发行量来看，在当时都远远超过拥薛派。因此左钗右黛影响很
大，为不少读者与评家所接受，几成定论。在程本中，宝钗得到一段充满“遗恨”
的婚姻。想不到，后世也因为这段婚姻对宝钗充满“遗恨”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　二三十年代：两峰对峙双水分流
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　上世纪二十年代初，脂本、脂评相继被发现。俞平伯在此基础上提出的“二
美合一”论，动摇了长期以来左钗右黛的主导地位。在此，我们要明确一点，即
“二美合一”的构思出于脂评，俞氏对其进行整理、归纳并予以解释，这是他的
发现而不是他的发明。俞平伯的“二美合一”论的主要表述是：“书中钗黛每每
并提，若两峰对峙，双水分流，各极其妙莫能相下。”俞氏所列出的证据无论是
从文本上（第5 回钗黛合为一图一诗，宝玉的梦境以及脂评）还是从艺术构思上
（“极情场之盛，尽文章之妙”）都有其创见性和合理性。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在此，我们无意评价俞氏“二美合一”论的功过得失。我们关注的是为什么
当时的读者难以接受此论。从人物传记蜕变而来的中国古典小说，有着人物性格
单一化，脸谱化的硬伤，所谓“一脸之红荣于华衮，一鼻之白严于斧钺”。在这
非善即恶的小说人物模式的“陶冶”下，读者的思维模式单一化―好人全好，坏
人全坏。在宝黛钗这三者的爱情角逐中，钗黛又怎能合一而双美呢？宝钗也是好
人，那谁来做坏人呢？在打破了传统的思维模式的同时，“二美合一”论也突破
了自程本《红楼梦》流行以来形成的思维定势。“黛死钗嫁于同日同时以及宝玉
出家爱情婚姻故事激动人心，形成了以‘钗黛斗争’为中心的‘程本观念’这些
都不是俞氏一人一时所能改变的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　无论是单一思维还是思维定势，在接受美学理论中都属于读者的期待视野范
畴。接受美学的一条重要原则就是“视野融合”，只有读者的期待视野与文学文
本相融合，才能谈得上接受和理解。程本和脂本，当时的大多数读者（还有现在
的一部分）选择了程本。因为他们选择自己所能理解的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　四十年代：现实主义和浪漫主义的冲突
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在五六十年代“批俞”之前，我们无法忽略的是王昆仑先生的《红楼梦人物
论》。他在《薛宝钗论》中，对其性格进行了鞭辟入里地分析，至今仍被视为警
策之论而一再被引用。他用优美的词句把钗黛对立的性质、宝钗性格中的功利特
征以及黛玉爱情至上的生活信仰都淋漓尽致地表现了出来。王昆仑在书中主张钗
黛对立，并把两者归结为“现实主义”和“浪漫主义”在恋爱生活上的差别与冲
突。这样的解释有其独创性，但局限在于仍只是着重人物形象客观意义和作者倾
向性的分析。王昆仑先生指出：“人类中间永远存在着把握现实功利与追求艺术
境界的两派；一个人自己也常可能陷在实际福利与意境憧憬的矛盾中……”他当
时没发觉，正是这“一个人的矛盾”蕴涵着钗黛之争的更深一层含义，或者可称
为“合一”论新的契机——人性的两面。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　五十至七十年代：叛逆者与卫道士的斗争
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　半个世纪过去了，翻看五六十年代的评红文章，仍可以隐约感受到当时那种
激情。那被政治浓雾笼罩下的红学研究，面目多少有些模糊。“使用马克思主义
的方法对《红楼梦》进行研究是红学的幸运，但是，把马克思主义的方法简化为
阶级分析法则又是红学的不幸。”这条评论一语中的地概括了那一时期的红学研
究。阶级分析法的引入，使人们多从小说产生的政治背景——当时一般的阶级关
系——出发得出结论。林黛玉和薛宝钗成了两个绝对对立且极具阶级性的典型形
象，一个是反封建的战士，另一个是封建的卫道者，是“官僚地主家庭的好女儿
好媳妇。”这一论断在文革时期发展到了极致：林黛玉反封建性无比坚决；而薛
宝钗则是“伪装善人的刽子手，阴险毒辣的美女蛇”，“（封建）统治集团中的
镇山太岁……卫道者的阵营里一员得力的黑干将”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　现在看来，“这些对于薛宝钗的所谓野心、权术、手腕、阴谋等等的分析，
染上了现代社会矛盾和政治斗争的色彩。钗黛冲突被描绘成争夺一把宝二奶奶交
椅的权利角逐。”可见，当时对林黛玉和薛宝钗的形象分析具有政治化、阶级化、
绝对化的特点。“评红”运动震撼朝野上下，席卷大江南北。《红楼梦》成为了
政治斗争的载体，黛优钗劣顿成不刊之论。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　七十至八十年代：各有各的合理性
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　七十年代末至八十年代中，平反之风盛行。这一时期的钗黛评价呈现出十分
有趣的现象：对黛玉的评价呈下降的趋势，表现在对她的反封建性的质疑和客观
评价她的性格缺陷；而对宝钗的评价则呈上升趋势，评论家纷纷从不同角度、不
同层面为薛宝钗平反。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“在《红楼梦》的原作里，宝钗这个人物不是被作者写得很阴险的，作者没
有把她当作坏人处理……宝钗岂止不是坏人，而且是个十全十美的人。她美；有
文才、博学多识；不苟言笑；不爱擦胭脂抹粉、穿红着绿；豁达大度，别人说她
什么她不计较。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　我们说（她）是封建制度的化身，大概是不怎么错。但从另一方面来想，她
自己也是个好女孩，不过是被封建道德毒害了。因之，同时也是封建制度下的牺
牲者，是个不幸的人。（在某一意义上，她和袭人也一样，甚至比黛玉、晴雯还
要不幸。）“
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　聂绀弩先生这两段对薛宝钗的评论包含了当时大多数“平反”文章的主要理
据。讨论集中在以下几个方面：（一）人物形象自身的复杂性，如美与丑、善与
恶、表与里、冷与热、情与理等各种矛盾。（二）作者对宝钗的矛盾态度，如在
第一回中的明确声明——厌恶“旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然”的模
式，似褒实贬的人物评价，以及种种模糊的情节、细节等等。“平反”文章中有
论及整个人物形象的，如吕启祥的《形象的丰满和批评的贫困》（《红楼梦研究
集刊》第十辑）、白盾的《论“薛宝钗精神”》（《红楼梦学刊》1997年第三辑）
；也有侧重某一点的，如《任是无情也动人——试探曹雪芹笔下的薛宝钗情感世
界发展》（《红楼梦学刊》1983年第四辑）等等。当然，这一时期的黛玉优劣评
价虽有总体趋向，但评论都比较理性和客观。如指出黛玉性格缺陷的同时，也从
她的家庭环境、贾府中的处境和爱情受阻等各方面指出其合理性。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　八十年代末至九十年代：不是花迷客自迷
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　钗黛评价中的一升一降，可看作对六、七十年代研究失衡的反拨，同时客观
上也为“钗黛合一”论的重提准备了条件。“钗黛合一”和钗黛双美的重证，成
为了八十年代末至九十年代这一方面研究的主题之一。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“钗黛合一”的构思出现在脂评中而由俞平伯先生提出，包括两层意思：一
是“悲金悼玉”，作者为钗黛相同的悲剧命运而惋惜悲悼，并无左右褒贬之意，
更无“封建”与“反封建”、“卫道”与“逆道”之分。二是艺术构思上显示出
“两峰对峙，双水分流”的对称交错美，“必如此方尽文章之妙”。
　　文革后，重提“钗黛合一”论的研究者大多从这两方面生发开去。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在第一层面上，一种观点认为：将秦可卿为钗黛“合影”说列入“合一”论，
使之成为证明“钗黛合一”的又一条佐证，既失之牵强，又颇为皮相。同时贾宝
玉（或作者）对钗黛也不是“等质等量，毫无差别”的“兼爱”，而是有主次深
浅之分的“合一”或“兼爱”。这种“兼爱”的愿望，“不是企图同时占有钗黛
二美，而是希望自己的意中人黛玉形容体态上能一身兼二美，即‘风流袅娜’的
黛玉兼有宝钗的‘肌肤丰泽’或‘鲜艳妖媚’”。换句话说，这种“合一”是希
望以黛玉为底子而换上宝钗的零部件。当然，这是不现实的。这一论点还指出，
这种不能实现的合一或兼美只是宝玉主观化的幻影而已。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　另一种观点则把“合一”论一分为二。一方面认为：“从钗黛与贾宝玉三人
之间的关系来看，钗黛必然是对立的。……爱情的独占性和排他性使得钗黛之对
立成为必然。在情感归属上，薛宝钗与林黛玉永远不能合一。”另一方面，“从
钗黛具有相同的悲剧命运看，钗黛是合一的，不管是美如芙蓉，还是艳如牡丹，
最终都同遭毁灭。”进一步来说，“‘钗黛合一’不存在《红楼梦》中，而是扎
根在贾宝玉的意识里，诞生在贾宝玉价值信仰出现在危机之际。对于贾宝玉来说，
‘钗黛合一’并不是把钗黛同时占为己有，或者同时使钗黛成为宝二奶奶，而是
意味着钗黛之间不具有排他性。”论者还引用美国哲学家弗罗姆关于爱的理论，
进一步指出所谓‘合一’便是“消解钗、黛、花、麝的区别……使‘闺阁之美恶
始相类矣’，对他人主体性的消解甚为明显。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在第二个层面即艺术构思或审美意义上的对称交错美，现代的红学研究者比
俞氏走得就更远了。八十年代中开始，对钗黛的评论出现两个流行的模式：一是
相关的西方文艺理论；二是文化研究（特别是精神态文化阐释）。前者是选择一
种西方理论模式，按其基本原理或价值标准对钗黛形象进行分析和再阐释。后者
则是对钗黛形象进行解析，从中发掘其精神态的文化价值与哲学意义。这两种方
法常常相互交错，相辅相成，使这一时期有关钗黛的评论新意叠出，异彩纷呈。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　被引用得最多的西方理论是神话－原型批评，这方面的文章较多。例如：在
《黛玉宝钗形象的原型意义》（见《红楼梦学刊》1997年第三辑）中，从林黛玉
的姓追溯到夸父追日的传说，从潇湘馆引申出潇湘斑竹的孤独意蕴。《眼泪与冷
香丸——钗黛原型命意探微》（见《红楼梦学刊》1999年第二辑）中认为，钗黛
二人是“一种美与另一种美的冲突……宝钗代表着世俗化，追求社会功利性的审
美范式和处世哲学；黛玉则代表着诗意化，追求审美超越性的审美范式和人生哲
学。前者更多的体现了儒家文化的基本内涵，后者则传达了道家文化的价值观念
……宝钗雍容娴雅，是仁者之美；黛玉清灵俊秀，堪称智者之美。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　文化研究（特别是精神态文化阐释）的引入是八、九十年代“文化热”在钗
黛评论中的一种折射。如《两种生命的存在方式——林黛玉、薛宝钗形象及其文
化意义》（见《红楼梦学刊》1994年第一辑）中指出，薛宝钗的价值在于“她对
于伦理人格的自觉追求和认同，并以感性、多维的方式实践了伦理人格……中国
古代知识分子传统的生存方式，一种群体意识的产物。”而林黛玉则体现“古代
文人追求独立人格理想的传统，是一种个体意识的张扬。”此外，还有《现实的
爱与灵性的爱——试论〈红楼梦〉中两种爱情模式》（见《红楼梦学刊》1996年
第一辑），《〈红楼梦〉与中国现代女性文化形象的塑立》（见《红楼梦学刊》
1994年第一辑），《从商人文化看薛宝钗》（见《红楼梦学刊》2000年第四辑）
等等，不一而足。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　无论是文化研究的盛行还是西方文艺理论的引入，我们都不妨看作是王国维
《红楼梦评论》的承绪：前者继承了他开创的阐释模式；后者则从他的研究模式
变形而来。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在这百家争鸣的学术研究中，王蒙评论人物的方法显得新颖别致。其评论采
各家所长，并不固定于某一具体的理论。同时，他还自觉地以一个作家的身份去
体验作品，在评论中注入自身的写作经验，以挖掘曹雪芹在塑造人物上的深意。
因此，王蒙对钗黛形象的分析，成为这方面的经典之作。他在《钗黛合一新论》
中提出，“不完全把文学人物看成是客观的活人，而是清醒地意识到它们是作家
心灵的产物，是作家的思想情感的载体……从这个角度来看，林黛玉、薛宝钗各
代表作家对于人性、特别是女性、应该说是作家所爱恋、所欣赏及至崇拜敬佩的
女性性格的两个方面，也可称之为两极。……宝钗与黛玉之间的疏离、对立、友
爱既是两个人、两种性格之间的纠葛，又是（一个人）内心世界的两种心理机制
（感情与理智，率性与高度的自我控制，热烈与冷静，献身与自保，才华灼众与
守拙尚同）、两种自我导向的相重叠，相分裂，相冲突的写照，从而也就是作家
对于人性女性的理想与理想之间，理想与现实之间，现实与现实之间的种种观感，
种种思索，种种追忆与幻梦的奔突、融解与泛滥的写照了。”总括而言，钗黛体
现的是两种人性或是人性的两面。这两者所蕴涵的复杂性使读者超越了以往简单
的优劣评价模式。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　纵观当代对钗黛的评价，人们已经不再囿于两者孰优孰劣的争论之中，而是
把两者看成是对称交错的两个典型和一个事物中互立互补的两面。研究的目光纷
纷集中在钗黛互立互补的层面上，以及在这个层面所体现出来的价值学（文化韵
味，生存方式，爱情模式等）和美学上的意义。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　二百年来钗黛形象的争论史，我们在此作了一番历史的梳理和简单的分析。
在这漫长的接受历程中，不同时代的接受主体，在他们自己的审美视野里对这两
个小说人物不断做出反应和解释。钗黛之争的历史过程，也反映出文学批评的嬗
变过程。钗黛的面貌和价值，也随着读者诠释方法的转换而演变：从清末感悟式
的点评到马克思文学理论的社会历史观点，到后来的神话原型批评、文化分析，
都赋予了钗黛形象不同的意义。我们试着放宽视野，这种文学现象，在中国古代
文学研究中并不少见。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　横向：文本的剖析
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　历代读者对钗黛的评价虽然各异，但他们却有一个相同的出发点，那就是
《红楼梦》这个文本。纵然时代更替，对文本的讨论大多集中在少数几个有争议
性的情节上。本文分别抽出这些情节，把读者对此不同的审美感受集中起来列成
表格。当然，评价人物的性格倾向不能囿于某一个情节而应该从整体着眼。列出
表格只是想说明对于同一个情节，不同立场的读者有不同甚至对立的审美体验。
但是这些情节又常常成为了读者为自己支持的人物“平反”或为反对的人物“定
罪”的证据。从而诉讼不断，可谓“世人性分甘苦不同之故耳”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　黛玉：莫怨东风当自嗟故事具体情节批评的一方支持的一方1.怡红院吃闭门
羹2.被人取笑为戏子3.周瑞家的送宫花多愁善感，敏感多疑，猜忌胸襟狭窄因失
去家势而承受压力，孤苦伶仃，寄人篱下的必然反应；维护人格尊严。
　　4.训斥李嬷嬷用老爷压制宝玉5.公开袭人与宝玉的特殊关系尖刻，极不善处
世憎恶封建道德，揭露袭人的庸俗、卑下和伪善6.取笑湘云嚼舌，惜春画技平庸
孤高自许，专批人不是，见一个打趣一个，处处口舌伤人评论别人时，不顾别人
体面，心直口快。多是闺阁的戏謔，率情任性7.叫刘姥姥为“母蝗虫”，评刘姥
姥游大观园为“携蝗大嚼图”等封建阶级偏见，贵族小姐习气；不了解下层人民
的苦衷，刻薄，没有原始的同情心鄙视那种意在求食而善于凑趣的清客作风8.多
次讽刺宝钗9.对戴金麒麟的湘云疑心，讽刺褊狭、善妒，小性，尖刻对爱情的防
范，对“金玉良缘”的无力反抗10. 经常性地与宝玉闹别扭善妒，小性，喜怒无
常，“醋凝为泪”强烈的感情得不到的宣泄，痴到极处的表现，反复地求证爱情，
对宝玉多情的不满。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从表格上可以看出，许多论者坚定地认为林黛玉身上有许多致命的性格缺陷
：多愁善妒，孤高自许，褊狭尖刻等等。但论点一出，立刻又有另一些评者对此
进行了充分的反驳，把黛玉的性格缺陷归于她的天真善良、率情任性、文人骨气。
对大部分读者来说，他们都因着黛玉对理想的执着，对宝玉的痴情，甚至是孤苦
的身世，泪尽而亡的命运，而主动地包容了她这些瑕疵。林黛玉这一形象历年来
在读者的心目中占据着重要的位置。就笔者目力所及，对她的评价正面多于负面。
人们对于林黛玉的研究多集中在挖掘她的历史意义，审美意义以及人物形象与传
统文化的承传关系。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　宝钗：任是无情也动人故事具体情节支持的一方批评的一方1.金钏投井事件，
安慰王夫人，赠衣为金钏入殓体现封建的孝道——无违、悦亲，体贴长辈，为其
分忧冷酷无情，为杀人凶手开脱罪责，曲意奉承王夫人，侮蔑死者2.对三姐饮剑、
湘莲冷遁的不在意，认为酬谢伙计要紧在宝钗看来，三姐自择夫婿，属“淫奔女”，
湘莲又系优伶，两人皆不合封建礼教冷酷无情，“人性完全泯灭”，只顾打点切
身俗务，毫无恻隐之心，追求现实功利3.滴翠亭风波（详见27回）“善于避嫌，
是宝钗一生得力处”（王希廉语）并非有意嫁祸黛玉，因为前文写要去邀黛玉，
所以脱口说出黛玉的名字。主要目的在于摆脱干系，而非设计害人，体现明哲保
身的处世态度而已。甲：有意嫁祸，奸诈阴险。“既自取巧，又为黛玉暗中结怨。
奸恶极矣！盖钗一刻不放松黛，而又浑藏不露。”（《红楼梦》27回陈其泰评）
乙：无意嫁祸，更显可怕。“首先，‘无意’避免将宝钗浮浅化，小人化。其次，
‘有意’不过象凤姐那样有意”干几样刻毒的事“。而宝钗此时未必意识到自己
在干坏事，习惯成自然，还以为是天经地义的自卫！”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　可见，读者对宝钗的评价带有很强的主观色彩，正反两方真是“爱憎分明”。
表格中的三个情节是宝钗被“定罪”时，使用率最高的。前两个被用来说明宝钗
的“冷”，后一个则证明宝钗的“奸”。而在“贬钗派”的眼中，书中涉及宝钗
“伪善”的情节更是数不胜数，致使宝钗满头恶谥。人们对这一形象不分时代地，
类似地审美体验，是一个很有趣的文化现象。这背后涉及到文化、政治、社会心
理等各种审美因素。因此，历来对宝钗的评价都集中在价值判断，特别是道德价
值判断上。如果说，人们都是在讨论“黛玉有多美”的话，那么，对宝钗，他们
多在争论“宝钗到底美不美”的问题。一个是在“量”上的积累，另一个则在
“（性）质”上的徘徊。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从上面的分析可以看出，人物形象的优劣评价，常常因审美主体的文化程度、
生活体验、审美感受力、审美趣味的不同而产生巨大的差异。即使是同一个情节，
抱同一倾向的不同读者，审美体验也有主次深浅之分。例如，对于那些表现宝钗
维护封建道德，遵循封建礼教的情节，有人认为表现了宝钗的虚伪，有人则认为
“如果我们在她身上看到了虚伪，那也主要是由于封建主义本身的虚伪。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在钗黛孰优孰劣这一问题上，历代读者见仁见智，呈现出多样化的阐释角度。
总括之，主要有以下几种观点：（一）扬黛抑钗（二）扬钗抑黛（三）钗黛二元
论，大体是，“读小说自喜黛玉，实际生活中宁许宝钗；谈恋爱自盼黛玉，讨老
婆还须宝钗”。（四）钗黛合一（五）钗黛无优劣。
　　在这个问题之所以众说纷纭，笔者认为有以下三方面的原因。一是文本的模
糊性和作者的倾向性。清张其信《红楼偶评》曾评：“其组织黛玉处，虽是写意，
尚属实写明写，人皆看出，故有《后》《续》等书。若宝钗一面，则虚写暗写，
比黛玉一面，更觉无迹可寻。”而且，曹雪芹自称用“按迹循踪”的写实手法，
但又常常欲言又止，为长者、亲者讳，暗守着“春秋笔法”。因此，在人物描写
上保持着含蓄的艺术风格，以致给人留下善恶难辨的印象。二是，人物形象性格
及其发展过程的多重性，矛盾性。再加上脂本、程本的差异，使问题更具复杂性。
例如，人们常常以程本中的二玉未成眷属而贬抑宝钗。但是，年代较早而被发现
较晚，更接近作者原意的脂本却暗示了另外一个结局：钗黛以“让路”的方式—
—黛先逝而钗后嫁来解决两者在爱情婚姻上的矛盾。这令那些认为“宝钗欺骗了
宝玉，害死了黛玉，爬上了‘宝二奶奶’这金碧辉煌的宝座”的人多么失望啊！
三是读者审美趣味、接受水平的变化。关于这一点，本文第一部分已有详细论述。
值得补充的是，有研究者认为历年来读者对宝钗的贬抑有着更深一层的社会文化
心理因素。（详见《扬黛抑钗倾向及其所反映的社会文化心理》，《红楼梦学刊》
1994年第一辑）薛宝钗身上体现着更多的文化规范和传统意识，即正统的儒家文
化，特别是儒家的伦理道德规范。同时，历代统治阶级又常常利用这种文化规范
来巩固其统治。这两点导致了人们广泛、强烈而持久地对正统文化的不满和对其
道德规范的厌恶。于是，薛宝钗这个形象自然就大失民心了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　三方面原因各具复杂性，但事实上这三者又常常交错纠结在一起，致使宝钗
黛玉这两个“纸上婵娟”牵动人心千万，跨越时空百年。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　结语
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　关于钗黛的争论，我们从纵向作了历史的概述，又从横向作了文本的剖析。
史的概述使我们看到了这一问题的时代性——受时代、审美思潮的限制；文的剖
析又让我们体会到这一问题的多样性——受读者接受水平、审美趣味等各方面的
影响。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　然而，争论还要持续多久呢？钗黛优劣问题会不会有统一的意见呢？在接受
美学看来，文学文本（包括小说人物）并不是只有一种绝对的独一无二的意义。
它是一个“多层次的开放式的图式结构”，其存在的意义和价值在于人们可以对
它做出不同的解释。这些解释既可以因人而异，也可以因时代的变化而有所不同。
因此，接受美学认为，“文学作品的本质在于作品的效应史的永远完成中的展示。”
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　可见，薛宝钗和林黛玉这两个形象在不同时代，不同审美主体中所激荡起的
审美体验是不可能完全相同的，这也正是人物形象的艺术生命力所在。笔者认为，
只要接受主体的差异性存在，那么这一争论就不会停止。当然，在一定时期内对
这个问题取得大概一致的意见，也是可能的。因为在一定的历史时期，人们会形
成一定的思想、文化体系或社会思潮。当它被社会大多数人们普遍接受后，就成
为了主流意识形态，从而具有权威性。从主流意识形态出发来研究文学作品或人
物形象，许多问题就容易形成一致或基本一致的意见。例如，清末民初，扬黛贬
钗是主流倾向。而到了六、七十年代，“钗黛对立”更成为一种“全民意识”。
但是，这两个时期的扬黛贬钗有着许多本质上的不同。
　　接受理论让我们看清了钗黛纷争的实质。一部优秀的文学作品本身必然存在
着未定性。历代的读者在阅读过程中，用自己的审美体验、时代精神去填充这些
文本上的空白，去评论小说中的人物。可见，人物形象虽然取材于现实生活，但
同时也是作家心灵的产物。进一步说，也是读者心灵的产物。关于钗黛的论争仍
在继续，也还会继续下去。与其说，不同时代的人们通过对钗黛形象的阐释加深
了对这两个人物的理解；不如说，人们通过这样的阐释，看清了所身处的时代，
也进一步认识了自己。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　分歧和统一，随时代的更替而更替。在这钗黛评价的小问题上所体现出来的
复杂性，使我们看到了人文科学领域中的学术旨趣的嬗变。这种嬗变并非是生物
学上新陈代谢式的进化，而是有其更为深刻的时代价值观念、意识形态根源。因
此，钗黛纷争背后所蕴含的社会文化意义和权力关系，仍然需要我们进一步探讨。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　注释：刘梦溪：《红学》，第316 页，文化艺术出版社，1990年版。
　　《红楼梦》第32回王希廉评，引自白盾：《红楼梦研究史论》，第87页，天
津人民出版社，1997年版。
　　韩进廉：《红学史稿》，第129 页，河北人民出版社，1981年版。
　　俞平伯：《俞平伯论红楼梦》，第190 页，上海古籍出版社，1988年版。
　　白盾：《红学论争的世纪回眸》，《红楼梦学刊》2000年第四辑，第34页。
　　王昆仑：《红楼梦人物论》，第192 页，北京三联书店，1983年版。
　　孙伟科：《20世纪红学研究的启示》，《红楼梦学刊》2000年第一辑，第78
页。
　　刘大杰：《红楼梦的思想与人物。薛宝钗的思想本质》，引自白盾/ 主编：
《红楼梦研究史论》，第438 页，天津人民出版社，1997年版。
　　柏青：《这是哪家的“正面人物”？》，原载1974年10月31日《北京日报》。
　　吕启祥：《形象的丰满和批评的贫困》，引自《红楼梦研究集刊》第十辑，
第35页，上海古籍出版社， 1983 年版。
　　聂绀弩：《中国古典小说论集》，第3 页，人民文学出版社，1985年版。
　　李庆信：《一个主观化的“复合人”幻影》，《红楼梦学刊》1992年第一辑，
第43页。
　　陈维昭：《“钗黛合一”与“意淫”：主体性的消解》，《红楼梦学刊》1995
年第二辑，第123 页。
　　一般认为，文化研究分物质态、制度态、精神态三方面。物质态文化研究指
小说中服饰装饰、珍玩摆设、丸散药剂等的研究。制度态文化研究指政、法、婚
姻、教育等制度的研究。文学价值、哲学意义等方面的研究则归为精神态文化研
究。详见《21世纪红学新路径之一：< 红楼梦> 接受史研究》，《红楼梦学刊》
2000年第一辑。
　　赖振寅：《眼泪与冷香丸——钗黛原型命意探微》，《红楼梦学刊》1999年
第二辑，第85－86页。
　　朱伟明：《两种生命的存在方式——林黛玉、薛宝钗形象及其文化意义》，
《红楼梦学刊》1994年第一辑，第160 页。
　　王蒙：《双飞翼》，第324 页，生活？？？？？读书？新知三联书店，1996
年版。
　　吴颖：《红楼梦人物新析》，第170 页，广东人民出版社，1987年版。
　　何其芳：《何其芳文集》第五卷，第225 页，人民文学出版社，1983年版。
　　王蒙：《双飞翼》，第308 页，生活？？？？？读书？新知三联书店，1996
年版。
　　［清］张其信：《红楼偶评》，引自朱玄一：《红楼梦资料汇编》，第840
页，南开大学出版社，1985年版。
　　[ 联邦德国]H.R. 姚斯 [美]R.C. 霍拉勃著，周宁金元浦译，《接受美学与
接受理论》，第8 页，河北人民出版社，1987年版。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　

凌云昕

　　孙绍先：阴盛阳衰的世界——《红楼梦》论
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》在中国小说史上的地位用巅峰来形容不为过，热闹了近百年的
“红学”累积了无数著述。然而，从性别角度分析研究《红楼梦》的著作还不多
见。《红楼梦》作为中国文学史上的奇书，其“性别革命”的价值尚未得到很好
的发掘。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　超越传统的男性视野
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在中国古代传世的长篇小说中，将女性角色置于重心位置是很少见的，而在
父系文化背景下，作出女性角色内涵高于男性角色的文化价值判断就更少见。就
这一点说曹雪芹是一个不自觉的女性主义者也不过分。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　曹雪芹打破了传统的女性形象模式。中国传统文化对许多问题的研究让世人
惊叹不已，先哲如孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子等，都有过让后人景
仰的思想成就。然而，他们对身边女性的研究审视却粗浅得让人难过。例如，孔
子的“唯女子与小人为难养也。远之则怨，近之则不逊1 ”，徒予鲁迅这样的嘲
讽专家以口实。在这种不正视女性的社会风气影响下，女人在素以丰富多采著称
的文学作品中，就只剩下干巴巴的几条筋。归纳起来，不外乎“贞女”、“荡妇”、
“弃妇”这三种类型。一直到《红楼梦》问世前，中国文学中的女性形象似乎连
《诗经》的水平也未达到。虽然，道学家极力想把《诗经》中涉及两性情爱的作
品解释为“刺淫奔”，但仍遮不住其中众多女性形象的光彩。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《诗经。国风》中的许多情歌，刻划了不少自信，自动，乐观的恋女形象。
她们与后来模式化的女性形象有着本质的区别。在《郑风。褰裳》中，热恋中的
女子在与情人的调笑时，提醒对方“我不是非嫁你不可”：“子惠思我，褰裳涉
溱；子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！子惠思我，褰裳涉洧，子不我思，岂
无他士？狂童之狂也且！”虽是戏谑之语，却也包含了相当强的女性自主意识在
内。在《召南。有梅》中，怀春的女子毫不掩饰自己急切的求偶愿望：“有梅，
其实七兮。求我庶士，迨其吉兮”。在这里我们看不到后来被礼法约束的女子那
种贞淑被动状态；也看不出被情欲昏乱了头的荡妇的嘴脸。中国长篇小说至明代
已臻成熟，其中的男性人物画廊可谓五光十色异彩纷呈。帝王将相、商贾儒丐、
渔樵耕猎、兵匪痞盗，千人千面，性格各异，几乎无所不包。而女性形象却在
“三纲五常”的止血钳制约下日见苍白。《三国演义》中的女子，要么是男人利
用的工具（如貂蝉）；要么是妻道的影子（如甘夫人、糜夫人）；要么是任人摆
布的花瓶（如甄氏）；要么是情节进展的道具（如孙夫人）。《水浒》中的女人
可简单地分为三类：一是背夫淫乱的无耻荡妇（如潘金莲、阎婆惜、潘巧云）；
二是雄化残忍的女杀手（如母大虫顾大嫂、母夜叉孙二娘）；三是少廉寡耻的老
太婆（如王婆、阎婆）。无论是那一种，类型化的痕迹都十分明显。《西游记》
中的女妖不是吃人不吐骨头的魔头，就是逼着美男子唐僧性交的花痴；倒是可与
《水浒》中的女性角色互证。《金瓶梅》中的几个女性形象，虽然较前述作品血
肉丰满得多，但总体特征仍不离荡妇类型。自《红楼梦》出现后，才向人们展示
了一个千姿百态的女人世界。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》的女性人物是你用一两种分类方法无法澄清的。例如，从人物的
社会标准来衡量，可以分为王妃、正妻、姨娘、奴婢、优倡、女尼、农妇等；
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从人物的年龄可以分为女童、少女、已婚妇女、老年妇女；
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从人物的精神状态可以分为自恋型（妙玉）、抑郁型（林黛玉）、妒嫉型
（王熙凤）、偏执型（晴雯）、顺从型（袭人）、自卑型（香菱）、攻击型（夏
金桂）等；
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从人物的社会性选择来看，可以分成：权威型（贾母）、叛逆型（尤三姐）、
认同型（薜宝钗）、超脱型（妙玉）、质疑型（林黛玉）、权术型（王熙凤）、
忍耐型（秦可卿）、追随型（袭人）、巴结型（刘姥姥）等；
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从人物的文化素养来说，可以分为：才女类（如林黛玉）、学女类（如香菱）
和不通文墨类；或者可以分为：高雅型（如林黛玉）、世俗型（如王熙凤）。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　从人物的性格来看，可以分为：刚烈型（如尤三姐）、软弱型（惜春）、刚
柔型（探春）、
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》里的两性角色阵营明显地向女性倾斜。这不仅是指小说的主要篇
幅用来表现女性人物；而且在曹雪芹来看，女性角色所包含的价值远高于男性角
色。这是中国文学家从来也没有明确表示过的惊世骇俗之见。曹雪芹以他动人的
女性生命艺术世界首次向两千年来被奉为金科玉律的“男尊女卑”法则提出了挑
战。在《红楼梦》大观园这个女儿国里，不仅出身尊贵的“金陵十二钗”头脑敏
捷，谈吐不凡；就是那些未入正册的丫头们其胆识作为也胜过了她们身边的“须
眉浊物”。其中不乏晴雯的刚直；香菱的执着；紫鹃的爱心；鸳鸯的机敏；平儿
的乖巧。贾宝玉在锦衣玉食的贾府男人中已属佼佼者，但在联诗作对的游戏中却
总不是林黛玉、薜宝钗的对手。其他如贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉、薜蟠之流，更
是些人格低下，不学无术的声色犬马之徒。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这么多出身高贵的污浊男人与那些清白女子的强烈对比，不能不透露出作者
对男女两性的反传统看法。在第二回中，曹雪芹曾借甄公子之口对女性作了这样
的评价：“这‘女儿’两个字极尊贵极清净的，比那瑞兽珍禽、奇花异草更觉希
罕尊贵呢！你们这种浊口臭舌，万万不可唐突了这两个字，要紧，要紧！但凡要
说的时节，必用净水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿眼的。”话虽有些
疯，可作者毫无嘲讽之意，并特意通过贾雨村之口进行了一番辩白，深恐读者产
生误解。如果说这个甄宝玉和贾宝玉是个艺术上的孪生形象，那么贾宝玉同样的
表达就绝非偶然了。“女儿是水做的骨肉；男子是泥做的骨肉。我见了女儿便觉
清爽，见了男子便觉浊臭逼人”。这并非仅仅是小儿的奇语，贾宝玉性情中明显
的女性化倾向，不但没有受到作家的谴责，反而被多加赞许。这样做在男性道德
功名至上的社会里是需要勇气的。虽然在《红楼梦》之前的中国小说里，并不缺
少多情书生的形象，但是这些书生全都拖了一条功名利禄的传统社会化的尾巴。
并且作者大都把婚姻爱情的基础设计在书生博取功名的努力之上。所谓“洞房花
烛夜，金榜题名时”成了封建时代男子的普遍梦想。这不过是“封妻荫子”的男
性道德的浪漫化而已。多情如张生，在云雨过后，仍会想起进京赶考的男人前程
来。在元稹的《莺莺传》里，张生为了不影响自己的男人前途，而适时地遗弃了
莺莺，并被嘉许为“善于补过”。在《西厢记》里，张生虽然有所进步，信守承
诺，但我们仍要为莺莺小姐捏着一把汗，倘若张生时运不济，连考不中，那时名
节已坏的莺莺小姐将如何是好？
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　已经有学者注意到了，在贾宝玉身上有明显的自惭与自卑情结①。并认为这
表现了贾宝玉厌恶贵族身份的倾向。这当然是对的，但是曹雪芹更深的用意恐怕
还在于强化作品尊女抑男的情调。贾宝玉在男人群里是很自尊高傲的，除了秦钟、
柳湘莲等极少的男人为他所看重外，其他男人大都不在他眼里。特别是那些钻营
有术，仕途得意的所谓高贵男性，他视之为“国贼禄鬼”。而在那些身份低贱的
丫头优伶面前，他则可以忧其忧，乐其乐；并总觉得在天真的女儿国里自己是一
个“浊物”。宝玉在袭人家里见到几个乡村少女，便若有所思。觉得造物不公，
那些女孩儿“正配生在这深堂大院里。没的我们这种浊物倒生在这里。”宝玉在
梦游太虚幻境时，警幻让几位仙女出迎
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　（仙女们）一见了宝玉，都怨谤警幻道：“我们不知系何贵客，忙得接了出
来。姐姐曾说今日今时必有绛珠妹子的生魂前来游玩，故我等久待。何故反引这
浊物来污染这清净女儿之境？”宝玉听如此说，便吓得欲退不能退，果觉自形污
秽不堪！
　　按说宝玉生下来，就带了块通灵玉，让周围人称羡得了不得。但宝玉本人不
但没为此感到骄傲，反而一直心存疑惑。主要疑在周围的姐姐妹妹们都没有，及
至见黛玉也没有，便发起狂来，狠命地摔那玉。在这一系列情境中，曹雪芹都在
有意通过宝玉来强调男女“浊”与“清”的对比。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　这里的“清”“浊”显然是指人是否受了社会文化的污染。《红楼梦》里说
得很明白，并不是所有的女人都是“水做的骨肉”，“清爽”的只是“女儿”，
即未婚少女。那些入了正统婚姻染缸的中老年女性也跟着污浊起来。书中特意让
宝玉对此感慨了一番。“女儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变
出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，
更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样来？”（59回）第
77回，宝玉望着几个拉着司棋出去的妇人，气恨难平：“奇怪，奇怪，怎么这些
人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了！”这种
独钟“女儿”讨厌“妇人”情结，有的学者归结为一种宗教情绪②；有的学者认
定是“处女崇拜”③。不管怎么说，在曹雪芹与贾宝玉的精神世界里，“女儿”
自成一体，超越于其他污浊的社会人群。“妇人”因为被编织进男权社会的婚姻
家庭之网，逐渐丧失了自然洁净的本色，而为男性社会所同化。由此人们不难看
出，曹雪芹自觉不自觉地区分了自然与社会两大范畴；并且，让女儿象征自然；
男人和妇人来象征社会。宝玉则作为男女双性气质的人物，游离于两者之间。并
最终以出世的方式回归自然。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在父权社会中，女性被有意隔离在主流社会之外。社会给女性的唯一归宿是
为人妻、为人母。作为“贤妻良母”预备队的女儿们，就在这种特别的背景下成
了社会的边缘人。所谓“女子无才便是德”。被迫远离社会核心地带的“女儿”
所以才有了这一份因祸得福的“干净”。如果我们的眼界再放得开一点，就会发
现，重“女儿”，轻“妇人”，是中外特定时期文学中的一种普遍现象。欧洲浪
漫主义文学对“少女”的“颂扬”也出于同样的文化背景。看来，这是人类文化
发展到自然崇拜阶段所产生的“准偶像崇拜”。即“女儿”的形象，部分地替代
了“上帝”的形象。在中国，这是对正统儒家文化的反叛；在欧洲，是对传统基
督教的反叛。但无论怎么说，这都是抬起头看女人的开始。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“女儿”的形象毕竟还要靠男性的欣赏来支撑，从这一点来看，“女儿”崇
拜还有更深的精神心理原因。“女儿”对男性目光的强烈吸引，一方面来自她们
青春期特有的性魅力；另一方面是她们无主待嫁的特殊身份。这二点可以勾起男
性的无尽情思。《红楼梦》对此以“意淫”二字概括之，可谓慧眼独具。“意淫”
之所以大大地不同于“体淫”，一来这是对后者的超越；二来这是男性对特定女
性的“仰视”，不同于以往的“俯视”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　谈情说爱虽然不为正统道德所鼓励，但只要谈情说爱不直接影响传统法则所
认定的男性精神，那就可以爱照谈，情照说。如果背弃了这一点，就已经走上了
叛逆之路。这种男性形象历来受到无情的抨击与嘲讽。《三中演义》中的吕布，
论勇猛武艺应排在所有战将的前面，虎牢关前，关羽、张飞两员猛将才与他打了
个平手。但他用情迷乱，中了美人计，弄得身败名裂。应了那名古语“儿女情长，
英雄气短”。而刘备虽经常目迷五色，但总不忘成帝王之业，便仍可以有盖世英
名。为此，虽然贾宝玉的形象予人有软弱之感，但这个角色本身却包含了强烈的
叛逆精神。在《红楼梦》中，那些奔走于仕途的男人，与贾宝玉比起来便黯然失
色。贾政在这类男人中已是出类拔粹的人物了，他的妹丈林如海、官宦贾雨村和
冷子兴，都称他“大有祖父遗风”，可是我们在他身上的确找不出多少值得称道
的地方。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》不仅在人格气质上，置女性于男性之上，而且在传统属于男性领
域的地方，也给了女性施展才华的机会。林黛玉、薜宝钗的诗赋才能，明显在其
它男人之上。王熙凤在治家理财上的铁腕，让荣宁二府的男人自愧弗如。贾探春
在贾府穷途末路之际，兴利除敝，开源节流。显示了难得的远见和魄力。我们不
能因为在王熙凤身上有着浓厚的负面价值色彩而否定她对传统女性人格的超越。
王熙凤身上聚集的能量与才干没有其它的出路，必然会消耗在维护个人名份，剪
除异己的小圈子上。如果那个时代王熙凤有贾政那样的机遇，谁又能料定她不会
给贾府带来中兴的希望呢？（封建社会无疑是在走下坡路，但个别家族的兴旺不
仅是可能的，而且是一种必然的现象。）
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　挖掘展示两性角色的互渗特征
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》对男女两性角色的刻划，打破了传统两性角色的刻板僵化状态。
中国传统文化认为，男性精神和女性精神是水火不相容的，男性女性化；女性男
性化都是有悖自然的变态，应该受到严厉的谴责。无论是官方的正统文化，还是
民间的习俗文化都把“不男不女”这种性别角色的模糊状态视为人的灾难。所以，
在此之前小说中，女性男性化的角色是漫画化的，如《水浒》中的孙二娘；男性
女性化的角色则是表层的局部的，如某些书生的形象，他们最终都会归就功名。
曹雪芹从心底怀疑这种传统说教。他给我们带来了全新的性别角色的演化观念。
某个男人，或某个女人的异性化倾向，必定与这个人特定的生活背景相关。因此，
女性某种程度的男性化；男性某种程度的女性化都是可以理解的和正常的。这在
小说艺术上，验证了现代流行的性别角色理论：两性角色之间有着自然的交叉相
容关系。随着社会文化对性别角色控制力的减弱，这种交叉和相容性还会进一步
发展。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　贾宝玉是书中女性化程度最明显的人物。他的女性化心态有着特殊的个人生
活背景。他是贾府的正出独苗，依仗辈份最高的贾母宠爱庇护，直到青春期降临，
还赖在大观园这个“女儿国”里不走。从小生活在脂粉群中的贾宝玉，耳濡目染，
从性情到举止，都不知不觉地女性化了。贾母称他为“女孩错投胎”。贾宝玉的
童年生活明显缺少硬性的性别角色约束。特别是缺少“男尊女卑”的传统男性意
识。两性间自然的吸引和模糊的平等思想，使贾宝玉对身边女孩的命运十分关注。
晴雯屈死；金钏投井；尤三姐吞金；香菱饱受摧残；惜春逼嫁；这些女孩的凄惨
遭遇让贾宝玉对人生深感困惑。这些反过来又促使他拒绝传统男人的功名利禄之
路。贾宝玉的叛逆，不仅表现在男性的社会化选择方面；而且表现在人格心态方
面，称得上是一种对传统人的全方位的叛逆。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　如果说贾宝玉的性别角色偏离是明写的话，王熙凤的男性化特征则是暗写的。
王熙凤嫁到贾家来，就以“辣子”著称。她嘴尖舌利，工于心计，能里能外，
“明是一盆火，暗是一把刀”，把上千口人的贾府弄得上上下下服服贴贴。其心
黑手辣，敢作敢为的秉性是怎么形成的？作为大家贵族出身的小姐，从小就应该
禁闭在闺门之内，培养薰陶“行不现足”，“笑不露齿”：“低眉敛衽”，“柔
弱羞怯”的闺阁风范。何以凤姐闹得如此出格？她毒设相思局的魄力和心计是从
哪里来的？曹雪芹作为现实主义风格的艺术大师，并没有在这个人物性格关系重
大之处漏笔。仔细查找，果然在第三回找到了。原来王熙凤“自幼假充男儿教养”。
虽然不过八个字，而且还是林黛玉进贾府时想到的母亲的介绍之语，但这句话却
使凤姐的行为有了稳固的角色依托。曹雪芹实际上告诉我们，男人或女人，如果
从小被放在异性别的环境里培养，就必然会背叛自己原来的性别角色。这个道理
我们在自己的生活经验中也会观察到。据此分析下去，我们会发现：性别现象十
分复杂，并非我们直觉的那样简单。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　大观园的女子，甚至包括婢女，由于长期受封建礼教的约束浸染，大都带所
谓淑女风度。这已成为那个时代有教养女人的标志。其核心特征之一便是回避一
切可能带有性含义的东西。林黛玉在联诗作对时随口引了艳曲中的词句，一经被
宝钗点破，便满面羞愧。宝玉用“多愁多病身”和“倾国倾城貌”，将自己与黛
玉相比，本是真情的流露，但立刻引得黛玉大发脾气，也是唯恐被当作轻薄的女
孩看待。因此，以宝玉这样性格柔弱的男人，也便成了性爱信息和行为的主动发
出者。例如对黛玉和袭人。可是没有经受这种淑女教育的女子，却可能全不理会
这一套。当宝玉出府去看被逐生病的晴雯时，便受到了野性十足的晴雯嫂子的性
骚扰：
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“你一个做主子的，跑到下人房里来，做什么？看着我年轻长得俊，你敢只
是来调戏我么？”宝玉听见，吓得忙陪笑央及到：“好姐姐，快别大声的他伏侍
我一场，我私自来瞧瞧他。”那媳妇儿点着头，笑道：“怨不得人家都说你有情
有义的。”便一手拉了宝玉进里间来，笑道：“你要不叫我嚷，这也容易，你只
是依我一件事。”说着，便自己坐在炕沿上，把宝玉拉在怀中，紧紧的将两条腿
夹住。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　宝玉那里见过这个？心内突突的跳起来，急得满面红胀，身上乱战，又羞又
愧，又怕又恼，只说：“好姐姐，别闹！”那媳妇乜斜了眼儿，笑道：“呸！成
日家听见你在女孩儿们身上做功夫，怎么今儿个就发起来了？”……说着，就要
动手。宝玉急得死往外拽。（《红楼梦》第77回）
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　显然，这里的晴雯嫂子与宝玉好像是互换了性别角色，宝玉倒成了在女性的
性骚扰面前手足无措的防御者。晴雯嫂子的性放纵，不论是作者还是读者，都把
这视为其缺少教养的结果。这种判断的前提就是我们前面所说的“性别角色的后
天环境决定论。”假如晴雯嫂子自幼生长在世家贵族，就绝不会有这样骇人的举
止。或有管束失当之处，也不过像王熙凤那样在其它方面锋芒毕露，在性爱上必
然还是含蓄的。因为性爱方式对传统女性角色来说是更严重的禁忌。王熙凤的男
性化言行虽招人非议，但尚不至于危及她的高贵地位；一旦她在性律条上公开越
轨，她必将受到身败名裂的严惩。这是毫无疑问的。由此看来，女性整体相似的
性冲动，被“性别角色模式”＋“阶级角色模式”＋“个人特殊背景”整合成形
形色色的个体。在林黛玉是心向往之，而口噤不能言；在王熙凤是表面正经，而
背地则有神勾目挑之事，甚至有胆量导演美人计；在袭人是半推半就；在晴雯之
嫂则公然行使性暴力。在此我们不能不佩服作者对生活中人的观察提炼功夫。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　人类童年期的体验对人一生的角色导向是十分重要的，人的社会化进程并非
始于成年期，甚至也不是始于少年期；而是始于幼年期、婴儿期。社会学家的观
察表明，男婴和女婴在降生之后不久，就开始受到有差别的对待。在人们的习惯
印象中，男孩要强壮一些；女孩要娇弱一些，男孩需要磨炼；女孩需要关怀。因
此，女孩的哭声比男孩的哭声更容易引起父母及周围人的注意和抚慰。我们有选
择地送男孩枪；送女孩洋洋娃娃，而后却以为男孩天性喜欢舞枪弄棒；女孩天性
喜欢做妈妈。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在人的社会关系日益强化的时代，人的纯粹的天性已经所剩无几。林黛玉6
岁时，由贾雨村设课授书，她每遇到“敏”字，就读作“密”，写到此字时还要
缺笔。这使教书先生疑惑不已。后来才知道黛玉是为了避母讳。显然，这不可能
是天性使然，而是贵族文化薰陶的结果。男性和女性就其纯粹的天性来说，是十
分接近的，医学科学告诉我们，男女两性的染色体绝大部分是相同的。即使是决
定性别的染色体仍然有一部分是一样的。可以说，男女两性是用同一种材料，用
同一种方法制成的。决定个体人性格和心态的是浸润其中的特定的社会文化导向。
人类有一个超长的儿童期，它几乎使人的个性具有了无法估量的可塑造性。在世
界各地，曾有过发现狼孩、豹孩、猪孩的报道。他们长大之后，都无法正常地重
返人类社会。以人的生理条件，而可以适应动物的生存方式，这一方面反映了人
类童年期学习的重要性；另一方面也反映了人巨大的可塑性。这一点对于我们理
解男女性别角色的分裂与溶合现象是很重要的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　由《红楼梦》引发的对性别角色问题的思考
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　性别概念至少要分成三个层次来理解：
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　第一个层次是基因性别。它是由人的性染色体决定的，男性的性染色体是XY
；女性的性染色是XX. 这是判定人生理性别的最终依据。最近，国际奥委会决定
对参加国际大赛的女运动员进行性别检测，就是以此为本。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　第二个层次是体貌性别。这也是传统习俗上鉴别男女身分的方法。它依据的
是人凸现在身体外部的人的第二性征。如男人的胡须、喉结，女人的乳房及男女
两性的外生殖器等。这种方法对医学上称为“假两性人”的个体就不适用了。假
两性人的体貌性别与基因性别正好相反。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　第三个层次是文化角色性别。是个体人自我体验和其周围环境对其特定性别
的认同感一起构成的。从这个角度来说，贾宝玉的角色性别更接近女性，周围人
也大有同感，贾母就说，宝玉是女孩错投胎。第43回，跟班焙茗替宝玉遥祝的几
句话，把宝玉想说又不便说的话说出来了，活画出宝玉的女性化性情。“我焙茗
跟二爷这几年，二爷的心事，我没有不知道的，只有今儿这一祭祀，没有告诉我，
我也不敢问。只是受祭的阴魂，虽不知姓名，想来自然是那人间有一，天上无双，
极聪明清雅的一位姐姐妹妹了。二爷的心事难出口，我替二爷祝赞你：你若有灵
有圣，我们二爷这样想着你，你也时常来望候望候二爷，未尝不可；你在阴间，
保佑二爷来生也变个女孩儿，和你们一处玩耍，岂不两下里都有趣了。”王熙凤
的所作所为则更象男性，她也时常半开玩笑半认真地自比男人。值得注意的是，
人一旦完成了对文化性别的认同，便终生难以再改变。即使这种认同与人的基因
性别相悖也只能将错就错。大部分的假两性人在得知自己的真正基因性别后，无
法重返自己的真实性别，这足以证明后天的文化选择是一种无法抗拒的力量。贾
政即使把贾宝玉打死，也不能改变他“近脂粉，远功名”的人生道路；同样，要
想恢复王熙凤的女儿态，也是除一死之外别无它途。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　性别的这三个层次并不总是统一的，角色性别的个体差异很大，角色性别的
民族与时代差异就更大。这使我们有理由相信，角色性别不是由基因性别和体貌
性别先天决定的，而是人与其周边环境在后天共同塑造的。因此，到底有没有性
别互异的天性是大可怀疑的。我们知道，上古女性曾经有过一个相对自由的时期。
那一时代的女性便没有封建时代女性唯唯喏喏的模样。在世界各民族上古的神话
传说中，她们曾经是呼风唤雨的神巫；曾经是炼石补天的救世主；曾经是创造生
命的始祖母；也曾经是英勇无敌的亚马逊勇士。显然，上古女性与封建时代女性
在生理上并没有什么不同；同理，封建时代女性与今天的女性在生理上也没有什
么不同，她们在女性角色上所表现出来的巨大差异，主要是时代环境塑造的结果。
那么，时代环境或个人小环境的变化必将影响到生活中男男女女的心理和行为。
贾宝玉成为女性化的男人；王熙凤成为男性化的女人是偶然条件生成的。假如贾
宝玉早早就因男女之大防被赶出大观园，就定无后来对女性情真心软的宝玉；假
如王熙凤不是幼时假充男儿教养，也绝无后来心黑手辣的凤姐。贾府也许只是多
了一个贾琏，一个王夫人而已。一个时代的“偶然条件”，在另一个时代也许就
不再是偶然的。如今，“闺房”和“学堂”之间已无壁垒：“王熙凤”们和“贾
宝玉”们完全可以按照自己的愿望相对自由地去体验自己的角色性别。这意味着
今天的贾宝玉可能不再为自己的叛逆人格付出过于沉重的代价。也意味着传统性
别角色的壁垒正在逐渐瓦解，这将为个体人释放出更大的角色选择空间。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》中的女性命运，大都是不幸的。这除了父权社会的外部压迫外，
也有女性角色自身千百年来所承受的种种压力。从香菱的凄惨身世我们看到了拐
卖妇女的罪恶勾当；从金钏、晴雯的屈死，我们看到了女奴制度的非人性质；从
鸳鸯拒婚，尤二姐惨死，我们看到了一夫多妻制所带来的灾难；从黛玉绝粒，尤
三姐自刎，我们看到了女性自我选择的艰难。曹雪芹虽然未给女性找到出路，但
对她们的生存现状提出了强烈的质疑。传统文化把女性的幸福归结为婚姻的美满，
而婚姻的美满又取决于丈夫是否是有一定道德感的贵人。实际上，这只是男人对
女人幸福的判断。元春贵为皇妃，按理来说该是自得意满了。而元春的一肚子苦
水，形似囚徒，却没有多少人理会。贾家的人更看重的是元妃省亲时给贾府上下
带来的那种荣耀感。个人应该以家族的幸福为幸福，倘不幸个人的愿望与家族的
需要发生了冲突，个人则应无条件地服从家族。这虽然是封建家庭对其全体成员
的共同要求，但就婚姻这一点来说，女性的牺牲来得尤其悲惨。男性如果为家族
利益娶了一个自己不喜欢的女人，苦恼之余可以将情感转向媵妾；甚至转向娼妓，
也有很多回避家庭浪迹在外的办法和借口。女性则除了忍耐别无选择。“得意一
人，是谓永毕，失意一人，是谓永讫”（班昭：《女诫》）。贾迎春眼睁睁地看
着自己被贾府送入火坑，哭救无门。此时的贵族小姐迎春与偿债的奴隶无异。婚
姻对女性要么是地狱；要么是天堂。这无疑加重了女性对婚姻的幻想与恐惧。林
黛玉临风洒泪也好，荷锄葬花也罢，心中的烦恼和恐惧都是那个正在逼近，而又
无法把握的婚姻契约。正是担着这样一块心病，林黛玉才对属意中的宝玉的行为，
分外敏感。宝玉喜亦喜；宝玉忧亦忧。特别是想到宝玉有另娶的可能时，那种心
惊肉跳的感觉，无以言表。只能以对宝玉尖酸刻薄的警示及对其心迹言行没完没
了的刺探侦缉，聊以自慰。黛玉脾气的乖张，当然与这种压抑不自主的环境有关。
她知道象宝玉这样的人物，在贵族子弟中已属难得一遇了，只有奋力去抓住这一
途。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　与林黛玉相反，薜宝钗虽然也知道婚姻对女性是个生死存亡的所在，但她却
比黛玉多了几分社会化的“成熟”。她知道，与其把功夫花在意中人宝玉身上，
倒不如去讨好有权力操纵婚姻的人和周围舆论。为此，暂时惹得宝玉不高兴也在
所不惜。以往人们常为此指责薜宝钗“虚伪”“巴结”，这固然有道理，但薜宝
钗也是出于无奈。选择丈夫对今生不幸相遇的女人来说，就是一场残酷的生存竞
争。宝钗不敢冒失去宝玉而嫁一个像她哥哥那样男人的风险。不然，在宝玉、黛
玉婚礼之时，也许就是宝钗绝望之日。谁能不说这是严酷的男权社会逼迫的结果
呢？就是王熙凤逼死尤三姐一案，虽不能不谴责这位凤姐心黑手辣，然而，宽容
的结果很可能导致被贾琏这样的男人冷藏甚至遗弃。因此，女人之间的这场无烟
的厮杀，背后的导演者正是谴责她们厮杀的男人自己。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》这部小说，以大观园的女性人物为中心展开，即使是其中的男主
人公贾宝玉，身上也带有浓重的女性化色彩。这种布局的长篇小说在中国古代是
少见的。以女性人物比重也很大的《金瓶梅》为例也可以看得很明显，《金瓶梅》
中的男性人物西门庆及其帮闲的故事仍居主导位置。书中的女性人物如潘金莲、
李瓶儿、春梅等人物，明显处于被支配地位。这和《红楼梦》中被女性人物包围
的贾宝玉大不相同。仅就这一点来说，《红楼梦》的性别意义就值得我们认真研
究。遗憾的是这方面的分析文章很少，而且没有引起应有的重视。《红楼梦》研
究中理应出现“性别批评派”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　注释：①参见周汝昌、周伦苓《〈红楼梦〉与中国文化》第三章第一节。中
国工人出版社1989年。
　　②参见刘小枫：《拯救与消遥》第317-321 页，上海人民出版社，1988年③
参见梅新林：《〈红楼梦〉哲学精神》第四章“处女崇拜：净化与超越”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　

凌云昕

　　郑庆山：百花齐放　欣欣向荣——纪念《红楼梦学刊》创刊20周年
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　原载《红楼梦学刊》1999年第3 期
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在阳光明媚，百花盛开的春天，我们迎来了《红楼梦学刊》的二十岁生日。
二十岁，正早晨八九点钟的太阳，生机勃勃，欣欣向荣。《红楼梦》是天之娇子，
得天独厚。所谓“红学”，“开谈不说《红楼书》，读尽诗书是枉然”；所谓
“评红”，一花独放，千军万马。然而，只有当真正贯彻了百花齐放、百家争鸣
的方针，方改变了万马齐喑的局面，不拘一格降人才，出现了万象更新的景象。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》的作者是不幸的，曹雪芹的生卒年疑莫能明。幸好有脂砚斋、张
宜泉和敦氏兄弟的记载，而二百三十年后，石出水落，真相大白。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　曹雪芹生于南京织造府，移家北京蒜市口。任职宗学“虎门”，著书西郊
“黄叶村”。祖贯塞外，东北有荣。曹玺传略，著籍襄平，述其先世，上至曹彬，
馀则杳然。辽阳古碑，振彦题名，亲眼目睹。“千山曹寅”，乃其自署。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　然而，《曹氏宗谱》所记？？子天佑，实非曹瞮. 曹瞮一生潦倒，而天佑则
官州同。天佑乃遗腹子，而芹圃有弟棠村。棠村为《风月宝鉴》作序，天佑给
《石头记》评点，化名为脂砚斋。元妃，畸笏称为“先姊”，乃纳尔苏王妃曹佳
氏，曹寅之长女。畸笏自谓“废人”，显系过继于曹寅，嗣职织造，后被废黜之
曹　。　为雪芹之父。非其叔也。问题是，论者以康熙称曹　为“无知小孩”，
断其康熙五十四年不能有子。关于曹　的生年，吴恩裕先生在《曹雪芹红楼梦琐
记》中，曾“以其堂姐（曹佳氏）之年推之”，得“　当生于康熙四十或四十一
年，任职织造时才年十五、六岁，故康熙称之为‘无知小孩’也。”又在同书中，
以批者（畸笏）曾闻曹寅所言“树倒猢狲散”之语推算，“假定寅死时（1712年）
批者十五岁（只能假定再大，不能再小，若再小即不能领会上语之意矣）”，至
乾隆丁卯年（1747），已五十岁，至庚辰（1760）即已六十四岁矣。那么，雪芹
生于康熙五十四年（1715），曹　为十八岁。朱淡文女士在《曹　小考》中，推
定曹　生于康熙三十五年至三十七年之间（1696—1698）。至五十四年　已十九
岁左右，早到娶妻生子之年。古人十六七岁即娶妻，纳尔苏娶寅女时即十七。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　张爱玲的《红楼梦魇》，主要是通过版本来研究《红楼梦》的创作过程，颇
多建树。关于这个问题，吴世昌先生和周思源先生皆有考察。周思源先生论从
《风月宝鉴》的改造到《石头记》的成书，最为精当。因创作得失，遇到不可逆
转的矛盾，雪芹方无力改好后三十回，道出未能定稿的真谛。近日见研究荣、宁
二府跟成书关系的文章，以为《红楼梦》乃由《风月宝鉴》与《石头记》而合成，
用功甚深。此书有自传性，又以脂砚斋为模型，实证甚多。如第十七回：贾宝玉
刚进大观园，“忽见贾珍走来，向他笑道：”你还不出去，老爷就来了。‘宝玉
听了，带着奶娘、小厮们一溜烟就出园来，方转过弯，顶头贾政引众客来了，躲
之不及，只得一边站了。“脂批：”不肖子弟来看形容。余初看之，不觉怒焉，
盖谓作者形容余幼年往事；因思彼亦自写其照，何独余哉！信笔书之，供诸大众
同一发笑。“此即一笔双关之文。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　还有上述畸笏批元春之语，岂非曹　亦即宝玉之原型？再如，王夫人初见黛
玉，嘱咐说：“但我不放心的最是一件。我有一个孽根祸胎，是这里的混世魔王。”
宝玉固然是“混世魔王”，但他岂是“孽根祸胎”？“孽根祸胎”者，曹　也。
因骚扰驿站获罪，革职抄没，祸及全家。所以，裕瑞说：“闻其所谓宝玉者，尚
系指其叔辈某人，非自己写照也。”也是有几分道理的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　然而，脂砚斋却说他“身非宝玉”，他则说脂砚斋“亦《石头记》化来之人。”
令人犹豫，难以论定。得无鲁迅先生所谓“杂取种种人”乎？又一向以为贾政乃
取材于曹　，第二回冷子兴所介绍之贾政，恰与曹　相合。脂批：“嫡真实事，
非妄拟也。”所以，此书虽然有自传性，但是，如果不作为小说读，而拘泥于自
传说，势必走入歧途，求深而反惑。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》的作者固然是曹雪芹，但像元妃归省的描写，尤其是“迎妃”一
段，非身临其境者，根本就写不出来，而雪芹并无此种生活经验。可是，如果说
出之于曹　，那么，如第二十二回末的那节残文，脂砚斋批曰：“此后破失，俟
再补”；暂记宝钗所制之谜以后，则有：“此回未补成而芹逝矣，叹叹！丁亥真，
畸笏叟。”他们为什么不补？畸笏命芹溪删去“秦可卿淫丧天香楼”一节文字，
亦因此文为雪芹所作。由此可知，《风月宝鉴》亦非出于他人之手。“雪芹旧有
《风月宝鉴》之书”的“有”，即作有，非仅藏有。改作的秦可卿生病的第十回，
自然是雪芹的笔墨，与其他章回文笔风格尚为一色，这是曹雪芹作《红楼梦》的
一个有力证据。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　红学界有所谓曹学、红学，内红学、外红学之说，每寓重此轻彼之意。《红
楼梦学刊》没有这种偏见，研究曹雪芹和小说本体以外的文章，同样受到重视。
即以版本考证而论，它虽然是小说研究的基础，但最易繁琐乏味，读者甚少。然
而，《学刊》辟有专栏，每见佳作。季稚跃先生发表了系列性文章，时有新见；
杨传蓉先生的作品，写得精炼、深刻；清芬先生的随笔式短文，多从校勘角度抒
写，而情趣盎然。研究者虽少，成绩显著。列藏本的出版和研究，即是显例。此
本的鉴定和出版，冯其庸和周汝昌二位先生是有贡献的。弘晓抄本和立松轩抄本
的发现，庚辰本和己卯本及蒙府本跟戚序本关系研究的深入，杨藏本是高鹗手定
稿本的否定，都是重要学术成果。到目前为止，可以说考清了现存所有版本的源
流、系统和分期。曹雪芹“披阅十载，增删五次”的稿本，一个也不存在了。现
存的十二个抄本和程刻本，都是脂砚斋评本的过录本和排印本。这些本子可以分
成两大系统：甲戌本和靖藏本，第一回有僧道与石头谈话的429 字，算作一个系
统；其余的本子没有这一节文字，是另一个系统。这四百余字是乾隆丙子年抄录
时脱漏的，因此可以把后一系叫作丙子本系统（有丙子本异文387 处）。丙子本
系统也有两系：第五十五回，庚辰本有老太妃欠安的63字（己卯本缺前半回，亦
应有之），它本皆无之。另外，诸本相同而异于己卯本和庚辰本的文字甚多。但
是，己卯本和庚辰本的一些讹脱文字也保存在其他各本之中，可见二者同源。从
第十二回至四十回的版本关系来看，蒙府本和戚序本与己卯本和庚辰本相近，而
其他各本又有共同的改文，如第三十九回平儿向袭人谈王熙凤放债，二者繁简不
同，当然又是两个系统。己卯本和庚辰本自成系统。蒙府本和戚序本出于立松轩
本，而又分别有所修改，可一分为二。列、杨、舒、郑、梦、程一系之中，前四
本有共同异文，后二本也有共同异文，也应一分为二。列、杨、舒、郑四本，列
杨、列舒、列郑也分别有自己的改文，当一分为三。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　过去，把脂评八十回本和程刻百廿回本各算作一系。后四十回是高鹗所续，
并非原著。程甲本与梦序本有共同底本，也出于脂评本。那样的分法纯粹着眼于
版本的形式。如今，我们从脂本内部的文字异同入手，分析其版本关系，将它们
分作甲戌本和丙子本两大系统。丙子本虽不存，但它却是后出诸本的祖本；这一
系版本的直接来源，则是己卯—庚辰本的传抄本。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　甲戌本的底本没有拼凑现象。己卯本和庚辰本前五回差异很大，自第六回以
后，庚辰本方从己卯本。其余本子的底本则分三部份。第一回至十一回，各本之
间皆有共同异文。如列藏本，有甲列、己列、庚列、蒙戚列、列杨、列舒、列梦
程等成分，很有代表性。第十二回至四十回，如上文所述，蒙、戚为一系，列、
杨、舒、郑、梦、程是另一系。第四十一回至八十回，几乎和第一部分相同，但
增出蒙戚列杨异文。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　第二十九回和版本关系属于第三部分，第六十三回的版本关系属于第二部分。
第六十四回和第六十七回己卯本和庚辰本原缺，除了庚辰本以外皆补入。这两回
本来都有脂批。第六十四回还有所谓“标题诗”，当为原著。第六十四回，列杨、
蒙戚梦为一系；程甲、己卯是一系。第六十七回，列，梦戚是一系；程甲、蒙府、
程乙、己卯、杨藏为一系。后者乃删改前者而成，是高鹗所为。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《红楼梦》版本的分期，应该根据其文字的早晚。甲戌本是脂砚斋的再评本，
林黛玉的眉目描写，其下半句尚未成文，仍然处于稿本状态。己卯本和庚辰本虽
然为脂砚斋的四评定本，其实却是未定草，如第十七回和十八回尚未分回，第十
九回仍无回目，第二十二回末破失未补等等。所以它们都是早期抄本。蒙府本和
戚序本虽然经过立松轩的整理，但是比它本更加接近己卯本，是中期抄本。其余
的本子都是晚期抄本。其中，列藏本第十七回和十八回虽然分开，但十八回尚无
回目。第二十二回末亦未补。第七十九回和八十回尚未分回，而庚辰本却已分断。
其版本现象颇早。但是，其第十二回至四十回却跟杨、舒、郑、梦、程是一系，
因此，算它是晚期版本。程甲本是木活字排印本，与梦序本有同一底本，它们是
晚期版本中的尤晚者。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　现存抄本的过录时间大体可考，多半是乾嘉时代。今按其早期顺序，排列于
下：己卯本、庚辰本、甲戌本、靖藏本、郑藏本、列藏本、梦序本、舒序本、杨
藏本、蒙府本、戚沪本、戚宁本、有正本。其中，有准确抄写或石印时间的，只
有两个本子。舒序本是乾隆五十四年（1789），有正本是清末民初，即1911—1912
年。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　脂批的研究，孙逊先生早有专著问世。郝延霖先生用力最勤，收获颇多。研
究脂批，其首要任务是把非脂批清理出来。蒙府本的立松轩批语八百二十七条
（总评176 条，侧批631 条，批注20条。戚序本无侧批，余同）。靖藏本立松轩
批语四条（总评2 条，眉批2 条），与蒙府本重出诗体总评一条。总计八百三十
条。尚未引起充分注意，仍当脂批加以引用。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　当年郭沫若先生考证李白生于碎叶，吴世昌先生考据脂砚斋是曹硕，引起我
极大的兴趣。我读到的第一篇《红楼梦》版本文章，是俞平伯先生的《影印〈脂
砚斋重评石头记〉十六回后记》，写文章受林冠夫先生影响很大。我发表的红学
版本论文，以《学刊》最多。1981年夏，参加黑龙江《红楼梦》讨论会，游镜泊
湖那天，细雨？？？？，邓庆佑先生在游船上向我约稿以纪念鲁迅诞辰百年，我
永远不会忘记。同年秋，参加济南红学会议途中，羁留北京，蒙周绍良先生的盛
情，住在法源寺。红楼梦研究所放八○年哈尔滨《红楼梦》讨论会的录像，也惦
着要把我找去。借用复印的蒙府本，参观恭王府花园，无不热情帮助。在胡文彬
先生家中小聚，认识社里许多同志。没有这一切，就没有我的后来：我同《学刊》
一起成长。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　《学刊》发表研讨后四十回的文章不少。而后三十回探佚的稿子，写的人太
少了。俞平伯、周汝昌二位先生早就写过，前些年，蔡义江先生和梁归智先生大
作面世，问题也许竟被他们写完了。人们无从把高鹗续书与雪芹原作进行比较，
无从鉴别真假、优劣。重要人物的结局，只有史湘云不明。她是否嫁给了卫若兰？
张良皋先生的文章别开生面，持之有故，言之成理。冠夫的《史湘云论》，令人
耳目一新，脍炙人口。高鹗根本就没有怎么写史湘云，不得不勉强有个交代，实
在说不过去。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　说高鹗续作后四十回，有程甲本和程乙本的大量的辽东方言在①。杨藏本的
后四十回是程乙本的删节本，全书又用程乙本改补，虽然并非所谓高兰墅手定
《红楼梦稿》，但也不是什么其他人的续书手稿。程甲本第六十七回，乃高鹗删
改原著而成（也有辽东方言，如改“巴拉眼睛”作“疤　流星”，改“丢三忘四”
为“丢三落四”等），而程高却说：“是书沿传既久，坊间缮本及诸家所藏秘稿，
繁简歧出，前后错见。即如六十七回，此有彼无，题同文异，燕石莫辨。兹惟择
其情理较协者，取为定本。”意即本有繁简两稿，择取其一而已。说了假话②。
连改写一回书稿都不敢承认，怎么会自认补续了四十回书呢？所谓“原目一百廿
卷”（雪芹原著百十回），更是凿空之言，实为伪续张本。程甲本的底本即梦序
本的原本，当为程伟元之书③。梦序本的目录和正文皆八十回（第六十七回亦为
抄补，回目双行并列书写，与其他回单行直书不同，正文文字和回目形式同于列
藏本），梦觉主义在序中明言“书之传述未终，余帙杳不可得”。此序用八股文
写成，而高鹗是制艺名家，盖出于高氏之手。至于后四十回，程伟元说：“数年
以来，仅积有廿余卷。一日，偶于鼓担上得十余卷，遂重价购之。欣然翻阅，见
其前后起伏尚属接笋，然漶漫殆不可收拾。”多次所得，居然接笋，岂非偶然！
故胡适不信。其中有薛宝钗给王熙凤装了一袋烟的情节。“关东有三怪，大姑娘
叼个大烟袋，？？”④此之谓也。高鹗是铁岭人，非他其谁欤？
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　二十年来，红学取得的主要成绩在人物、艺术等小说本体研究。人物研究，
远远超出贾宝玉的叛逆性与局限性（妥协性），左钗右黛，史湘云和妙玉的结局，
王熙凤和探春的命运，晴雯和袭人的悲剧，等等。人物的思想性格太复杂，作者
又采取了含蓄的笔法，欲揭示其底蕴，必然千头万绪，多方探察，势如剥笋，作
伦理的、心理的、文化的、哲学的、美学的、人类学的、社会学的观照。翻开
《学刊》，这类文章，千姿百态，无所不包，不可究诘，而且难以窥其涯际。
《学刊》以马克思主义为宗旨，倡导百家争鸣。像青年学生春和所作《贾探春的
生命世界》，试以历史唯物主义的观点分析人物，已经十分罕见了。予以刊载，
尤为难得。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　艺术的研究亦复如此。运用多种文学批评方法进行研究，有传统的，也有现
代的，形成“红楼交响多重奏”。在创作方法方面，提出和论证象征主义，是一
大突破。《学刊》设有“研究生论坛”和“新人新作”园地。读青年人的文章，
一片清新的气息。他们眼光敏税，思想活跃，文笔灵动。其中，不乏从事考证的，
朴学之风，后继有人。沈治钧先生介绍梁启超在《清代学术概论》中所总结的朴
学正统派学风十大特色给红学界，意义重大。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　近日读罗书华的《两只凤凰与〈红楼梦〉的结构》，深有同感。他把此书分
作八个单元，完全符合实际。分析盛衰和爱情双重主线之说不能成立，提出宝玉、
熙凤双凤护珠为主线，可谓独具只眼，极富创造性。他的凤姐论，也不为成说所
囿，看得全面，深入一层，见其本色。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　后生可畏。他们代表着未来。扶植新生力量，使红学事业后继有人，这才是
千秋大业。任何刊物都有这样一个任务，主动地担负起这个历史重任，才算眼光
远大，前程无量。已经有几篇文章展望二十一世纪的红学。只有造就红学人才，
未来的红学才会蓬勃发展。“学刊”既有这个眼光，也有这个能力。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在远方的地平线上，已经露出二十一世纪的曙光。祝红学的航船，乘风破浪，
驶向光辉的明天！
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　1998年11月20日。
　　注　释：
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　①　程甲本的辽东方言很多，笔者所撰《从方言看程高本后四十回的作者》，
刊载于《蒲峪学刊》1993年第1 期，《中国古代近代文学研究》1993年第2 期转
载。这里顺便只举一例，如第七十三回，把“借一肩了”改作“摘了肩儿”就是。
此本把“脏”字都改作“腌硂（如第32回），则是把官话改作吴语。第二十四回，
把”珍哥儿“改作”珍阿哥“，第七十一回，把”珍哥“也改作”珍阿哥“，也
是如此。但并不多。当是程伟元所改，他是”古吴“（苏州）人。可见续书中有
程伟元的笔墨。
　　②　程乙本《引言》说：“书中后四十回，系就历年所得，集腋成裘，更无
他本可考。惟按其前后关照者，略为修辑，使其有应接而无矛盾。至其原文，未
敢臆改；俟再得善本，更为厘定。且不欲尽掩其本来面目也。”程乙本后四十回
改去5967字（据汪原放统计。前八十回改去15537 字，合计21504 字），却说
“未敢臆改”，仅“略为修辑”，出语模棱，真假掺半。改文中辽东方言甚多，
可与程甲本互证。已经辑出，有待撰文。
　　③　梦序本的改文中有吴语，如第二十五回，梦、程改“洗脸水”作“洗面
水”。但也有改吴语为北方话的，如第七十九回，梦、程改“　了黄汤”之“　”
作“喝”。王佩璋的《“红楼梦甲辰本”琐谈》，谈“甲辰本”的修改时，说：
“因为校者不解北语而改的。‘甲辰本’改者多半是南方人，所以‘脂本’中许
多地道的北京话都给改掉了。最明显的例如第九回闹书房，茗烟说金荣是‘东胡
同子里璜大奶奶的侄儿’，‘甲辰本’就把‘东胡同子里’改成了‘东衙里’。
（庆山按：似讹误。）尤其可笑的是第四十六回邢夫人讨鸳鸯，凤姐向邢夫人装
佯，说平儿‘我一出门他就逛去了’，‘甲辰本’竟把‘我一出门’改成了‘我
一出门子’（北语‘出门’是‘离开家’之意，而‘出门子’则是‘出嫁’之意）。
这些都被程甲本继承下来了。”（引自王佩璋《曹雪芹的生卒年及其他》，《文
学研究集刊》第五册）。
　　④　后四十回还有“克什”一词，也作“克食”，系满语，原意为恩赐，
“这是老太太的克什”，指上供的食品。高鹗是镶黄旗汉军，隶内务府。
　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　

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凌云昕

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李金英

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凌云昕

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