《仁学》的知识结构变化

良木

　　西方文化的介入，是促成谭嗣同知识结构转型的根本原因。与传统士大夫相比，谭嗣同不仅学习了数学、生理、心理、天文、地理等一些西方的科学常识，也接触了政治、历史、宗教等一些西方社会科学基础知识。反映在《仁学》中，其知识结构的转变主要在以下几个方面：

　　（一）多元文化的渗入--冲破一元知识结构的藩篱。《仁学》中引入了西学成分，对此，许多研究者给予了充分的说明，他们或认为谭嗣同的《仁学》"参照西学、西政、耶教"，"杂糅中西学术"[7]；或认为其"旁接西方文化中的近代科学和民本思想"[8]（p. 63），尽管在对其接受西方文化的重点判定与程度估计上还有一些分歧，但在其"接受了西方文化"这一点上，众学者达到共识。需要指出的是，从近代士人知识结构转型角度考察，这一转变非同一般，这是对二千年来"我注六经"和"六经注我"的治学传统的大背叛。当年轻的"士人"们开始用一个"六经"之外的标准来衡量中国文化时，当他们开始用西学的知识结构来要求自己时，一个"与世界接轨"的知识群体终于开始孕育了。对"士"而"知识分子"的转型来说，这无疑也具有"革命"的意义。中国要现代化，中国的知识分子首先要现代化，而知识分子是靠知识立命的，知识结构能否更新，就显得尤其重要。知识结构更新的关键，在于要确立一个"多元文化平等"观，不唯古，不唯己。平心而论，谭在这一点上做得很好，他力所能及地接受西方文化熏陶，并身体力行地将其融入自己的《仁学》创作中，虽然在对"以太"及生理学等知识的运用上还很幼稚，但这并不能削弱其知识结构"革命"的意义。

　　（二）开放型知识结构的初步确立--冲破封闭型传统知识结构的束缚。谭嗣同将其《仁学》视为"冲决网罗之学"，在其《仁学·自叙》的一系列"冲决"之中，就包括了"冲决俗学若考据若词章之网罗"，考据者，训诂也；词章者，载道、抒情、寄意也，总之，是关于中国"人文关怀"的一元文化传统的学问。当然，对博大精深的中国文化而言，自然还有着许多载入"副册"的文化传统，但对据于"主册"，又经过数百年科举加固的"考据词章"学而言，是到了非冲决不可的时候了。"冲决"的意义在于"打破"，却并非"尽弃"，因而谭嗣同仍将其著述命名为《仁学》，除了"重实而不重名"与"高度尊崇孔子"外，偏要"于老树上发新芽"的意义也是有的，我认为这是谭嗣同初步确立了开放型知识结构的关键所在。开放型知识结构就意味着拿来，不囿于旧有的知识结构框架，凡于自己的生存与发展有益的知识就去吸收，用谭嗣同的话说，就是"不敢专己而非人"，"不敢不舍己从人取于人以为善"。他不遗余力地冲决旧学，却又不"尽弃旧学"，也不唯新学是崇，这是一个具有真正开放意义的独立自主的知识结构，谭在这方面表现出了一个学问大家的气度，与那些才逃旧学桎梏又入西学藩篱的学子不可同日而语。当他发出"冲决全球群学之网罗"的呼喊时，既有年轻人的热烈与浪漫，更有对开放、自主型知识结构的渴望与企盼，即便在中西文化交流十分活跃的今天，敢说这句话的青年学子或学人也不多见。

　　开放型知识结构还意味着不断地变化与调整。谭的《仁学》既冲决了旧学的网罗，又对新学采取了开放式的建构。谭嗣同以当年的"现代化"自觉，不仅将一些西方的科学知识引入其《仁学》的建构之中，而且，力图对西学与旧学进行整合，正如有些学者指出的，谭实际上更强调兼收并蓄，虽为康有为的私淑弟子，却对先生的独尊孔教"亦有不敢苟同者"，认为诸子百家"亦有道同而异术者，要在善取之而已"，独尊孔教就会自限畛域，妨碍"博取"和会通。而他那不中不西、亦中亦西的仁学哲学，正是在中西文化的剧烈冲突中独树一帜的，虽然粗陋，却充分体现了顽强生命力与意志力。我们自古就有"学无止境"与"学海无涯"一类的祖训，但"学"的内容却大抵只限于"六经"，故而，自春秋战国以降，中国的新学乏善可陈，佛学则经历了几百年才走过了"中国化"的历程，在刚刚步入近代的晚清，西学的引入，也必然会经历一个漫长的过程。任何新学的建立，都不可避免地要建立在融合诸学的基础上，而诸学都不是静止的，所以，不断地更新知识，改善知识结构，在开拓新的知识领域基础之上，努力调整新知与旧学的关系，当是一个具有现代化意识的学者必须的工作。谭嗣同的《仁学》便是先进者群中一代表之作。

　　（三）由"载道"而"反思"--"学以致用"功能的拓展。"学以致用"本来是中国士人一个良好的治学传统，但在一元封闭的文化环境中，它就变成 "文以载道"的工具了。换言之，在学术上，文以载道成了学以致用的唯一功能，成了士人们治学的唯一目的。林语堂在《京华烟云》中说到的那位姚老先生就是一个典型代表，他要立夫写一本《庄子科学评注》，目的是要为庄子"做注解"，要"引用生物学和一切现代的科学，使现代人彻底了解庄子的道理"。"做注解"，就是文以载道的具体操作，龚自珍所谓的"万马齐喑"，并不是人人缄口，而是皆好为当朝、当道、诸子、显学……做注释，由不敢说自己的话发展到丧失了说自己的话的功能；另一方面，则把自己的学术生命托于所载之"道"中，以为此道万能，足以解释过去、说明现在、预测未来，以为一切新知新学充其量只是证明其"道"的正确性的。相对于西方近代以来形成的科学的"辨伪"传统而言，我们的"载道"传统真可谓无伪可辨。对此，谭嗣同批评说："大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反，明者决知其必不可行。而迂陋之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。"[9]（p.368）谭嗣同作《仁学》，既不是为孔子的"仁学"做注释，也不是像康有为作《新学伪经考》那样，虽"意不在稽古"，但仍要"引申其说，欲假以行其道"，而是要以"公理"取代"圣人之言"，所谓"合乎公理者，虽闻野人之言，不殊见圣；不合乎公理，虽圣人亲诲我，我其吐之，目笑之哉"[10]（p.264）。所以，才有了《仁学》中举目皆见的对包括"名教"、"腐儒"、"词章旧学"等一切食古不化的传统思维定式之"网罗"的批判与冲决，和在中西文化对比前提下，进行的全方位的民族文化自省。在这个意义上，《仁学》之为文，也冲破了传统的"文以载道"网罗的束缚，增加了文化"反思"的功能。这种"反思"，又是自成"谭氏格局"的、"我口说我心"式的，难怪熊十力先生认为谭嗣同是自清季以来唯一的"真人物"，这一个"真"字，既有追求"真理"的含义，更有"说自己的话"、"说真话"的意味。
　　
　　多元的、开放的、自省的，这是《仁学》中反映出的戊戌时期青年士人知识结构转变的新动向。但传统的知识结构仍占据了众多士人的头脑，即使如谭嗣同这样敢说真话，敢于冲破一切网罗束缚的人，要想真正摆脱旧的知识结构的束缚也非易事，非一朝之功。在《仁学》中，这种新旧杂糅的知识结构特征也不容小视，同样也需要我们用理性的目光加以审视。