[转贴] 《仁学》中知识结构转型的问题

良木

　　中西方不同的文化传统，形成了中国士人与西方知识分子不同的知识结构：前者集学、政、教于一身，以天下为己任，做修、齐、治、平的载道学问，以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"为最高学术旨趣，将学术作为践道工具，讲究学以致用、知行合一、身体力行的治学方式,具有极强的政治性、内求性和群性；而后者则相对游离于政治之外，或超越与政治之上，注重客观真理的探求，长于抽象思辨，讲究逻辑分析，具有极强的学术性、外求性和个性。严格说来，无论对东方还是西方知识分子而言，其知识结构的转型，并非是、也不可能是简单的结构互换，而是一个全面的、复杂的新陈代谢过程，即在学贯中西的基础之上，将其知识结构调整到更加有利于全人类或本民族文化的生存与发展和个人旨趣的理性思考状态，这才是一种理想的知识结构转型。就《仁学》而言，它处于谭氏知识结构转型过程中，必然要受当时国内学术环境与中西方文化交流程度的限制，呈现出不中不西、不新不旧、混乱杂沓之状，不足为奇。但其中反映出的一些问题，却应引起我们的重视。
　
　　（一）"天下"观念的滞后。对传统士人而言，"天下"是其知识结构的"界"，但他们的"天下"并非世界或人类，而仅仅是华夏文化圈，更确切地说，则是"王土"和"王民"，所谓"以天下为己任"，所谓"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，皆不出此藩篱。而在《仁学》中，一方面继承了士的"以天下为己任"传统，一方面却要把"天下"扩大到名副其实的"天"和"天之下"。但谭嗣同受到传统知识结构的制约，加之西学知识还十分肤浅，所以他才以他所理解的"以太"为"介质"，意欲把他的"仁"无限度地扩张，使其成为"万物之源"。虽然受知识结构的限制，他没有把"仁"的概念推入他还不甚了了的 "物理学"、"化学""生物学"等领域，却也在其自以为理解的"生理学"、"心理学"、"几何学"、"电学"……中，贯入了"仁"的"气质"，好在他意不在于证明这些学说中必有"仁"存于其中，不过想借用它们，证明其"仁"的合理性。但在这中西知识结构相交处，他大有把西学"统吃"的架势（他用代数方程式证明"平等"即是代表之作），这对于打破传统士人知识结构的"天下"界限，真正用另一视角去理解和借鉴西方知识分子的知识结构，是极为不利的。《仁学》的"以太"、"心力"、"佛性"、"仁"四位一体，混而为一，正说明他的知识结构，还是没有真正越出传统仁学的藩篱。谭嗣同正视了西方，却并没真正理解西方，他主观上尊重"科学"和"客观理性"，然而其知识结构中，却缺少科学和客观理性的训练，以致 "冲决网罗"也就成为"罗网"的放大。传统的 "以天下为己任"，在二千多年的文化因袭中，已融于中国知识分子的血液与灵魂，它经常让我们热血沸腾而煮化本来就肤浅的"客观理性"。因而，没有一番脱胎换骨的根本转变，就不可能真正地以名副其实的天下为己任。而这一根本转变，必须从知识结构的真正转变做起。

　　（二）凡事求"同"、求"统"的思维惯性。 "天下大同"和"大一统"，一直是"以天下为己任"的士大夫们最高的政治理想和治学旨趣，它一方面造就了许多为之而献身的民族英雄，一方面也在新的形势下成为士大夫们的"业障"。无论是儒家的"天人合一"，道家的"道通为一"，还是墨家的"尚同"，正如《汉书·艺文志》中所说："其言虽殊，……相反而相成也。"都体现了我国传统的求同与求统的思维贯性，从而共同构成和奠定了我国独特的大同和大一统文化哲学传统。面对异质文化侵入，近代先进的中国士人，一方面承担起救亡的重任，一方面却未能摆脱这一思维定式，讲究"和合"的传统知识结构仍旧具有极强的作用力。在《仁学》中，这种思维"成果"随处可见，其对"通"与"平等"的理解与追求就是典型例证。西方文化打入中国本土，对中国士人而言，无论是主动学习还是被动接受，都是一种"交流"，"交流"就是打通，就是知己知彼、求同存异、取长补短，而不是化异为同，将西学纳入传统或用传统去统一西学。有的学者说，"’通’是谭嗣同’仁学’的’根本意旨’"，我认为，这也是谭嗣同面对半殖民地社会变化作出的文化反应。以"通"为主旨的谭氏"仁学"在这一意义上说是符合了时代潮流，顺应了历史发展必然的。但"通"不意味着"同"，而在《仁学》的知识结构中，其"中外"、"上下"、"男女内外"、"人我"之"通"之"四义"，皆要"同""统"于"仁"，而这个"仁"是兼容了孔子之"仁"、墨子之"兼爱"、佛之"慈悲"、基督之"博爱"，甚至"格致家"所谓"爱力"、"吸力"在内的大杂烩。其"形"虽杂，其"魂"却守一，无非是以人的"善性"作"心力"，打通各"界"之"限"，用以调和世间冲突与变化。正是在这一观念的作用下，谭才会弃"冲决网罗之学"而"从政"，继而"舍生取义"，这对他来说，正是"求仁得仁"的"知行合一"。也正是他的人格魅力之所在。从"天命之谓性，率性之谓道"的意义上说，则正是其人之"道""情求尽兴，用求得体"的一种和谐。但对整个中国传统士人知识结构的近代化转型而言，这一榜样的力量就值得商议了。毋庸讳言，它在强化了士人们的变法意识的同时，也强化了他们的求同、求统的思维定式。比谭接受了更多西方文化熏陶的钱穆先生，一面认为《仁学》一书对后世影响最大者，在其冲决网罗的积极的革命精神；一面又认为"谭氏一入军机，竟放弃平日所冲决网罗之学，是为不智"。在我看来，其实问题出在钱老先生自身，是他硬要把谭的为政与为学分开，而在谭，这两者是统一而不可分割的。这正是传统的知识结构与思维定式在他身上的必然体现，也正是中国士人知识结构近代化转型过程中必然产生的矛盾，同时，也暴露了锐意改革的近代甚至现代知识分子自我认识的不足，特别是对于知识结构改造的重要性认识的不足。他们总是自觉或不自觉地采取"同"、"统"观来对待西学和西方文化，从而忽视了对于传统知识结构的改造，其结果往往是：一面误解、曲解或支解了西学和西方文化，一面又理直气壮地膨胀自己"浑然一体"的传统知识结构，发展自己所谓"人文关怀"下的习惯思维。不彻底打破这种对西方文化的不"通"或甚至根本就没有打算"通"的、万变不离其宗的传统思维惯性，便永远克服不了谭嗣同的《仁学》一类的"业障"，中国知识分子也就永远摆脱不了"求仁"与"得仁"的桎梏。
   
　　（三）"实用"理性的束缚。在"以天下为己任"的一元知识结构的束缚下，中国知识分子的思维与理性必然具有极强的实用性，《仁学》中对"以太"的理解和运用就是这种实用理性的一个很好的例证。以太（ether），本是19世纪西方物理学理论中的一个假说，是西方探索客观世界的产物。1881年，这假说就随着迈克耳-莫雷实验的成功而受到沉重打击，到1905年，当爱因斯坦相对论提出后，在西方，以太理论就被否定了。然而，随着量子力学的兴起，新的以太说又东山再起。在西方知识分子的思维习惯中，像"以太"假说这样在"否定之否定"中不断发展的情况，不但是十分正常和普遍的，而且是西方文化本质所决定的和符合人类认知规律的。而谭嗣同在中国传统实用理性的作用下，"以太"在《仁学》中却被赋予了一种"无所不在"、"无所不能"甚至"万古不变"的 "真理性"和"神力"，连"仁"亦要靠其"打通"。这种实用理性不仅仅是谭嗣同或近代中国知识分子的"历史局限"，而且是中国知识界至今未能真正克服的陋习和通病。

　　概言之，《仁学》是中国近代文化中典型的救亡之作，其中虽夹杂着一些西学常识，对中国传统文化也不无"冲决网罗"之功，但就其知识结构而言，仍是以中学为主体的，处于传统士人向近代知识分子知识结构转型的初始阶段。毋庸讳言，谭嗣同的人格魅力是巨大的，但人格魅力不等于学术魅力，在继承和发扬谭嗣同的思想和学术之时，我们只有用客观理性对《仁学》做全面分析，才能"在巨人的肩上起飞"和不辱他当年"冲决网罗之学"的变革精神。

　　曾经有人说，中国近代的"救亡"影响了"启蒙"，我以为将两者对立起来意义不大。大而言之，无论是历史的抉择或文化的转型，皆是社会各种力量共同作用的结果，也可以说是一种历史或文化的必然，所谓天下大势，绝非少数人的意志所能左右。具体地说，始终坚持"启蒙"的不但大有人在，而且默默地做了大量的工作，只是声势与影响远不如"救亡"罢了。更何况，面临国家存亡之际，没有英烈们轰轰烈烈的"救亡"，"启蒙"也难以进行；离开了那些仁人志士默默进行的"启蒙"，"救亡"也不可能成功，二者无论是相反相成或相辅相成，皆是历史和文化的必然，谈不上谁妨碍了谁的问题。我们在总结历史的经验教训之时，必须将历史的问题放在历史的背景上去加以探讨，而不该用现代的观念去苛求历史，更不能"英雄造时势 "地将历史的功过算在少数人的账上。如果说我们有什么失误的话，就是在"救亡"取得成功之后，一度忽视了"启蒙"而热衷于"不断革命"，终于闹出了"大跃进"和"文化大革命"的闹剧和悲剧。然而，这也同样是社会各种力量共同作用的历史必然，不能简单地将责任全推到当权和决策者身上而无视自己应负的责任或以事后诸葛亮自居。对中国知识分子而言，真正的历史教训并不在于对于"救亡" 与"启蒙"或"革命"与 "学术"的选择，而在于始终摆不脱传统的知识结构与思维惯性的桎梏，无论做什么，都忽视甚至忘记了对自身的启蒙、再启蒙。囿于实用理性的知识结构，只能造就急功近利的实用主义肤浅学风，不但不能学贯中西，甚至会连传统文化的精髓也不甚了了的肤浅学者。本文强调谭嗣同知识结构的缺陷的目的和意义，也正在于此。[