反方：孔子的“仁”可靠吗

远牵

“子曰：‘人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？’”[1]孔子言仁，信手拈来，也随手抛扔。孔子的“仁”，是他全部政治或者世俗主张的一个核心。但是，他的“仁”，恰恰是乱云飞渡、天马行空的。孔子的“仁”是靠不住的。

孔子的“仁”，从来没有一个明晰的定义，这需要仁，那需要仁；此是非仁，彼是非仁。这样的表达方式，代表了传统思维在逻辑上不守规范和严密的典型。不过，尽管是如此，透过这些零乱的思维表达，还是可以觉察到孔子抛售“仁”的出发点。就以这句“人而不仁”来说，他的“仁”似乎更加关注于个人的言谈举止，也即所谓礼、乐一样的行为规范。只是依据他的更多言语，我们才能找到断定这一行为规范其实非是针对所有人的，仅限于他心中的正人君子，所谓才智上成不了气候的小人，还有骨子里一心想着要以下犯上的人，他们其实是不必走这条“仁之道”的。这显然符合儒家武断排除异己的思维方式。

做正人君子为什么非要“仁”呢？没有一句言词直截了当地回答了这个问题。这也符合中国人的思维方式：凡事预则立，不预则废。似乎有预则立，自不待言。无视逻辑的思维方式，让后来者不得不仔细地揣测前人的心机和立意。

孔子谈仁，基本是和礼并称，所谓“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何”，就是一个标准的“言礼言仁”的句子。夫子自身经历坎坷，数十年避乱于世间，急急奔走于陈、卫、蔡、鲁等小国，数次性命几乎不保。且夫子上世数代家境兴旺，这更增添了他对旧礼和秩序的向往。当上大司寇之时，夫子面露喜色，定然想到自己也有出人头地的时候。但好景不长，最后被迫流亡。再以孔子少好读书来看，此人受周礼的流毒定然极深。孔子一生都对周礼甚为向往，那几乎就是他的精神食粮。司马迁《史记·孔子世家》写道：

孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；足则吾能征也。”观殷、夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。

由是观之，孔子尚周，很有旧习。在他眼里，周代一副文质彬彬的气象，并以礼乐而曾经兴盛一时。为了实现回归周王朝礼乐兴盛、歌舞升平、秩序井然的梦想，孔子坚信从做人开始，以个人和全社会道德规范为出发点，从个人的自觉行为和受约束行为做起，达到“复礼”的目标，这是拯救社会的必由之路。

所谓“克己复礼”就是一个高度精炼的表达言语。复礼即以克己为前提，克己的方式之一就在于塑造自身的模范形象，这以平和、彬彬有礼的姿态呈现出来。东汉人许慎《说文解字》是这样来解释“仁”的：“亲也，从人从二。”这和墨子的“兼爱”之意没有区别。可见先秦诸子，思想上原本有许多是相通的。表达正人君子的“仁爱”和亲近，以孔子这个作为教育家的思想来看，也是文人们恰如其分的应有品质。孔子相信仁人之仁，是他们出淤泥而不染的本色。

孔子要培育绅士，他们被要求彬彬有礼，衣冠楚楚，特别要有仁爱之心，在言谈举止上有做人的亲和力。所以，孔子要复礼，他抓住了先做人的前提，进而在事业上尤其是在执政上端正方向，安抚国民，创造和平与繁荣，最终重归周王朝礼乐大兴、流光浮华的美好年岁。这种思想，与孔丘作为一个盛名于世的教育家的身份极其相配。特别作为对世俗寄予厚望，主张“学而优则仕”，认为“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”[2]的政治教育家的孔子，再没有比让弟子做“仁人”的政治家而让他本人在教育的成就上心满意足的了。如果他培育出来的弟子不仅是绅士，而且是治国的“仁人”，就一定会受国民之拥戴。当然，这里的国民，不包括“小人”，因为“小人”要么充满野心，永远地满足不了，要么头脑只是木瓜，憨痴痴的什么都表达不了。

儒家树人先塑仁，仁的含义，随处搁置，随处丢放。虽似观念的珍宝，却像破罐子破摔一样并不珍惜，所以任意解释，随意谈论，“仁”字说得轻松，却从来没有一个完整的准确识见。如下这些纷繁杂乱的“仁”出现在儒家的经典之中，我们原是不以为奇的：

樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）

子曰：“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

子曰：“民之于仁也，甚于水火，水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）

据有关统计，《论语》共有66处言及“仁”字，但谈了这么多的“仁”，却从来没有一处明确的定义，到底什么是“仁”，恍若永不可知，黄仁宇就此写道：

究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中，仁字凡六十六见，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、以天下为己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施于人”的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，也难能始终不断地不违反仁。[3]

归纳这所谓的“仁”意，一是要做“仁人”，即在个人品行上的做人规则，对人有亲和力；二是在做好“仁人”的基础上，做行“仁政”的执政者。前者表现个人的文化素养和受教育之涵养，后者表现国君和官僚自上而下的亲民姿态。因此，“节用而爱人，使民以时”，“博施于民而能济众”，就是仁政者的极致，甚至可以称之为“圣”了。

孟子勾画了一个具体的仁政，即民有恒产，适时进行农业活动，每个人家有百亩之田，五亩之宅，宅边种着桑树，家中养着鸡、狗、猪等家畜，吃得饱，穿得暖，50岁以上的有丝织品穿，70岁以上的有肉吃，遇到灾荒，还可避免死亡。孟子以为，只要达到了这样的生活水准，就可以堪称“王道之始”了。[4]政治意义上的“仁”，其实原是生活作风上的品行的外延，并且还是“仁”的归结之所在。在儒家眼里，个人的仁性，个人的彬彬有礼，如果不能运用到治国治民的方面，那只是实现了仁的理念的一小部分。儒家千方百计要挤入仕途，以儒术的理念治理国政，这才使仁政的理念有了落脚处。

“一旦定义的作用失去控制，诸如‘真理’、‘自由’这类抽象概念在运用过程中，不仅不可能使对话变成对真理的探讨，反而会把人们引入歧途。”[5]儒家的核心语汇没有确定的定义，除了“引入歧途”的作用，还使儒家之说在世俗政治中得以任意发挥。而这种发挥，其功效也便成了今天我们所说的“瞎忽悠”。

儒家以正人君子自居，它严格地划分与不识字者、政治上的叛逆者的界限，这些儒家称之为的“小人”，会使儒家的彬彬有礼、中庸之道的亲和形象大打折扣，况且儒家宁可相信，它在改变“小人”的“不仁”形象方面是无能为力的，所以，它坚决地将他们划开，从而突出儒家自身的高贵和伟岸。孔子宣言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[6]

这就把儒家自称的树人方面的责任推得一干二净：它与小人势不两立！孔子的这个大前提太过武断：所谓“小人”即使想要为仁，却也为不了仁！在孔子的思维里面，这根本就没有一个“为什么”的问题，仿佛这个“未有小人而仁者也”的判断出自于不容辩驳的定律，或者“仁”只是儒家的专利！可是，谁赋予了儒家这个专利？

儒家如此武断地将“小人”排除于“仁”的队伍，也就是排除在儒家自身的队伍之外，这其实是大可探索的。这其中有两个道理不容忽视。第一，儒家间接地承认自己的思想贫乏，它无力说服“小人”为“仁”，更无力明白地表示他们为什么必得为仁，以及怎样为仁。鲁国季孙氏、孟孙氏、叔孙氏三家共攻鲁昭公，孔丘亲眼所见。他除了咬咬牙，关下门窗，骂几句难听的怪话之外，便只好听天由命了。孔丘若有宏见高论，又有胆识魄力，至少可以站出来说几句“以下乱上不为仁”、“为政当仁”之类的话，但他既无宏见，又无胆识，便只能去对他的弟子们老调重弹“仁者爱人”。

可能正因为如此，孔丘在教育上的成就，高过其在政治上的作为，这应是有目共睹的。关起门来空谈，毕竟既不费头脑，又不担风险。孔夫子论证不了更创造不了一个适用于所有人的普遍性原则，然而他自己却坚信“行仁”是必行的原则。信念和理性搭不上桥，这让他在面对那些无视他的“仁”的原则的“小人”时，不得不选择放弃说教的准则。所以，三家共攻昭公，列国强逼周室，对这些天下大乱的“不仁”行为，孔夫子只有隔河看着鸡吃谷——管不着。

另外，将心有“邪念”的“小人”一脚踢出儒家的队伍，儒家认为这有益于纯洁自身，先秦的儒家洁身自好的修养与嗜好，在诸子百家中是无可比拟的。如孔子所说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[7]“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”[8]都表现了儒家洁身的渴求。儒家在地上画了一个圈，他们日夜在其内操练修行，言仁义，讲道德，吹礼乐，在圈子外围，则竖起一个醒目的招牌：禁止闯入！

儒家语录式的、干枯的教条“仁”说，面临在逻辑理性上不能成立的问题。无论是在孟子的“人本善”还是荀子的“人本恶”[9]的学说基础上，“仁”或“不仁”都不能成其为一种普遍适应的原则。为什么“仁”适用于正人君子，却不能适用于“世间小人”，这在逻辑上是讲不通的。并且，即使是站在直觉认知上，儒家也没有进行任何经验性的阐释。儒家在将自身抽身于“世间小人”的过程中，实际上也拒绝承认“想要为仁”和“已经为仁”的“小人”品性。“未有小人而仁者”就是一个经验性的绝对大前提，或者不需论证的公理本身。

在关于人性的话题方面，儒家在塑造自我温情柔和姿态的同时，究竟埋没了多少人性的因素，这是不能不予以追究的。孔子声称“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，在表达个人的绅士风范之时，儒家坚信必须通过“克己”的手段才能达到。这仿佛是一个人谦逊的品质，意欲实现与外在的亲和力，并达到与外界的沟通和交流。所以，在这一层面来看，“克己”基本上表现为对自我认知有限的承认，而只有在认知有限的情况下，个人才有可能进一步接受新的认知。儒家似乎以这种有限的认知，来促使个人知识的提升和丰富，因而达到个人品性的“仁”。然而，儒家的先验论诋毁了这一假设，它的天命观纵使能容许一个人“半仁不仁”，却不会主张某人一定要通过“克己”的手法来实现“仁人”。“仁”、“不仁”或“半仁不仁”，既已由天命塑造，“克己”又怎能创造“仁”性，增进个的人品性，这在逻辑上是难以理解的。孔丘自言，我非生而知之。孟轲注意到孔老夫子之说似乎柔软了点，便干脆来了一个武断的“生而知之”先验论，直接赋予个人天然的“仁”性。他说：“予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也。”[10]

自然，儒家的仁说，终究归结到治国治民的世俗理念，所以孟轲直言不讳地口吐狂言：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[11]这生而知之的言说，实际上预示了“仁而未必克己”的大道，所以，单纯以“克己”手法实现认知的增进和表现个人的“仁”性，在孟轲已经不被看好。

然而，儒家自始至终没有否定“克己”的功劳，“克己为仁”的理论一直在历朝都被视为人生的宝典。真正的原因在于“克己”不是承认认知的有限，因此要吸纳外在的知识和真实，充实个人的智慧。儒家“克己”的本验在于压抑个人本性、心理的冲动，如孔丘的中庸之道，就是让人不要有过多的锋芒，虽有观点、主张，也虽在心里再三权衡，但一定不可犯了礼数。

“中庸”二字在《论语》中没有出现，不过是后来的儒者根据孔丘所表达的思想概括出来的。《论语·尧曰》云：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执阙中。’”所谓“允执阙中”即是朱熹注《中庸》所说的“执其两端，用其中于民”。朱熹进一步说：“过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。”这把《中庸》“子曰：‘中庸其至矣乎’”说得更透。

孔丘这个老滑头，在仕途上吃了过多的苦头，连说话都不敢直言而“进大义”了，便以“中庸”的准则，既要堵别人的嘴，也要抑制人们的思想。如孔丘所言：“己所不欲，勿施于人。”表面上是予人公平，实际却是束缚思想的创造性。个人的食色性欲之作为动物的本性，还有作为人的自由理念的冲动和灵感，都在克制和压抑的状态下不能得到满足与释放。所以，“克己为仁”的口号，体现出儒家自我压抑，乃至自我剥削的理念，个人在儒家所确定的这个框框和那个框框之内，都不得探出头来张望。外在的彼岸世界，在中国传统思维中本不存在，因此个人只有在自我封闭的观念之中老实本分地“为仁”。这个不可思议的道德规范，在扼杀人性方面是不见血的。

这些残忍和折磨，儒家是看不到的。即使人性在儒家，以及在中国一切文人面前流血，被辗得粉碎，中国的文化依旧时光太平地享受仁义之乐，就像中国妇人缠足一样，虽然痛苦万般，却依然遵循规范。在儒家看来，克己复礼为仁，就像是人之生老病死一样，仅仅是做人（当然是“仁人”）一个平常手段或过程。中国的传统文化，即使在高谈人性善或人性恶的时候，也没有真正意识到“人性”究竟是个啥东西。没有抽象的理性思维，人性便是无处孕育。所以儒家杀人不流血，笔杆子当枪杆子用，唾沫横飞地置人于死地，这些东西在中国的土地上金城铁壁，万古不易。

儒家的说教，原本只是干枯的教条，在压抑人性方面，它倒是可以用道德规范、各种框框套套、行为准则，将人性的展示和释放抹灭掉。但是它在付诸政治实践上却时常不能自圆其说，这让儒家的教条遭受现实的尴尬。儒家除了用它的“放诸四海而皆准”的大原则去评判与指使政治实体的运作，它拿不出任何具体的治国方略，这给了先秦之后士人发挥和充实儒家说教的余地。先秦之时，韩非子就注意到儒家“仁政”其实只是一个空泛的概念，在实践上犯不着认真地追究。《韩非子·五蠹》这样写道：徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下；偃王行仁义而丧其国。是仁义用于古，不用于今也。故曰：“世异则事异。”

“世异则事异。”一脚踢开了仁义！仁义其实并非是用于今或用于古的问题，因为儒家下大包围地笼统言仁义，“仁义”或“仁政”没有一个确切的解释，这让“行仁政”的举止得不到确认。此种情况，包含的祸害十分严重。中国的历史，越到后来，儒家以仁的名义杀人，或者将杀人者指称为“仁”，基本上就是无需辩驳了。特别是对于大权在握的君主，杀人越货，灭绝人性，剥夺思想，凡此罪恶，似乎一旦沾上“仁”的标签，就变得温文尔雅地文明了。

就连满口仁义道德的老夫子自身，也是一再为蔑视人性的行为辩护，为君主杀人而兴高采烈。孔子杀掉少正卯，心头究竟想着多少爱人呢？韩非子记载说，季康子派人修长沟，子路为邑辛，熬了点粥给奴隶吃。孔子大发雷霆，搬出无数的大道理，大意是说天子诸侯士大夫要严格遵守周礼规定的爱，子路之举，则是与周礼对着干。在孔丘的煽动和指使下，子贡大胆地砸烂了子路的锅碗瓢盆。孔丘这至仁至善者，原来肚里却是一包捣毁人性的祸水。

鲁昭公二十年（公元前522年），郑国的底层民众反叛，于萑苻之泽（河南中牟）杀了几个运气不佳的恶棍，作为执政的子大叔亲自率领徒兵镇压，叛逆者全部被杀。孔丘闻听之后，狂喜难以言表，连声称道：“杀得好啊，杀得好啊！”并讲了一番治国宽猛的宏论。

仁人原来也是嗜血的，所以暴君杀人如切瓜，从来心头坦荡。难怪从来没有一个如此倡导“爱人”的社会，竟像中国历代王朝一样犯下了如此众多的罪恶。以“仁政”杀人根本就是举手之劳。每一个坐上皇帝宝座的人，从来不会因为犯下众多的罪恶而有愧于“仁政”之说，不会因为杀人而犯愁，不必实在地与“仁政”对质，因为“仁政”的释注权其实就在他自己的手里，何况他的周围，每一个独裁者的周围，总是有着用不完的热心于仕途追逐、热心于功勋名成的儒士，这些儒士们，这些在宫廷内外忙前忙后的御用文人，在释注统治者的仁政方面跑得比谁都快。韩非子痛斥儒家，提出“举事实，去无用，不道仁义者故，不听学（儒）者之言”，[12]并没有找到文人思想的根本病因。同样，儒家言仁，丝毫无助于将中国造就成为一个文明风范的国家。在它的卵翼下，从来没有成长起一个真正的绅士，这个绅士在谈吐、兴致、思想自由与包容方面，表现出良好的个人品质与魅力。

中国的历史就像是人人赤条条上阵搏杀的历史，让人联想得最多的就是秦始皇的暴政、诸葛亮的算计、梁山泊的义气、魏忠贤的专横、张献忠的暴杀，还有无数个义和拳式的妖人，即使是《红楼梦》里的丫环姨太，或是《金瓶梅》里的闲游公子，个个无一不是心术多端、一心想着要占取别人大便宜的道德败坏者。儒家唱着空乏的调子，宣言筑起了一个个这不准、那不行的行为壁垒，却无心建立符合人性自由和本源的明确规范。国人在道德受到强力的约束后，动物性的本能越是不能压抑，并因此而有了越来越多的背离和破除基本文明规范的行径。

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[1] 《论语·八佾》。

[2] 《论语·卫灵公》。

[3] 黄仁宇《万历十五年》，中华书局，1982年第1版，第216页。

[4] 《孟子·梁惠王上》。

[5] （美）斯特伦《人与神：宗教生活的理解》，金泽、何其敏译，上海人民出版社，1991年第1版，第226页。

[6] 《论语·宪问》。

[7] 《论语·雍也》。

[8] 《论语·子路》。

[9] 儒家的《三字经》开篇即云：“人之初，性本善。”这基本上是儒家一贯观念的概述。“性善论”在孟轲的思想中，已是相当成熟。《孟子·尽心上》写道：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也，达之于天下也。”这是典型的经验性归纳。

经验性总结是如何靠不住，在这个人性善恶论的问题上，即便在儒家内部，也是全然相反的。荀况根据人的生理需求，有好恶食色的情欲，于是顺势推出人性恶的观点，他说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快。”“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）

为了将他的“性恶论”立得更加充分，他在《荣辱篇》里，再以经验性的总结予以声辩：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而 有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”

“人性善”还是“人性恶”，在先秦的儒家人士内部就吵得不可开交，争吵者都将其作为他们世俗理论的一个重要的出发点，由不同的出发点，儒家有了不同的关于“人性”的论调。儒家确立性善或是性恶的大前提，经验性的手法本身就是极为拙劣。况且，“人性善”还是“人性恶”的主意，在真正探讨人性自由与理性方面，完全就是毫无意义的。

[10] 《孟子·万章上》。

[11] 《孟子·公孙下》。

[12] 《韩非子·显学》。