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[转贴] 反方:孔子的“仁”可靠吗

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发表于 2023-10-13 15:58 | 显示全部楼层 |阅读模式

“子曰:‘人而不仁,如何礼?人而不仁,如何乐?’”[1]孔子言仁,信手拈来,也随手抛扔。孔子的“仁”,是他全部政治或者世俗主张的一个核心。但是,他的“仁”,恰恰是乱云飞渡、天马行空的。孔子的“仁”是靠不住的。


孔子的“仁”,从来没有一个明晰的定义,这需要仁,那需要仁;此是非仁,彼是非仁。这样的表达方式,代表了传统思维在逻辑上不守规范和严密的典型。不过,尽管是如此,透过这些零乱的思维表达,还是可以觉察到孔子抛售“仁”的出发点。就以这句“人而不仁”来说,他的“仁”似乎更加关注于个人的言谈举止,也即所谓礼、乐一样的行为规范。只是依据他的更多言语,我们才能找到断定这一行为规范其实非是针对所有人的,仅限于他心中的正人君子,所谓才智上成不了气候的小人,还有骨子里一心想着要以下犯上的人,他们其实是不必走这条“仁之道”的。这显然符合儒家武断排除异己的思维方式。


做正人君子为什么非要“仁”呢?没有一句言词直截了当地回答了这个问题。这也符合中国人的思维方式:凡事预则立,不预则废。似乎有预则立,自不待言。无视逻辑的思维方式,让后来者不得不仔细地揣测前人的心机和立意。


孔子谈仁,基本是和礼并称,所谓“人而不仁,如何礼?人而不仁,如乐何”,就是一个标准的“言礼言仁”的句子。夫子自身经历坎坷,数十年避乱于世间,急急奔走于陈、卫、蔡、鲁等小国,数次性命几乎不保。且夫子上世数代家境兴旺,这更增添了他对旧礼和秩序的向往。当上大司寇之时,夫子面露喜色,定然想到自己也有出人头地的时候。但好景不长,最后被迫流亡。再以孔子少好读书来看,此人受周礼的流毒定然极深。孔子一生都对周礼甚为向往,那几乎就是他的精神食粮。司马迁《史记·孔子世家》写道:


孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺。追迹三代之礼,序书传,上纪唐、虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;足则吾能征也。”观殷、夏所损益,曰:“后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉!吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。


由是观之,孔子尚周,很有旧习。在他眼里,周代一副文质彬彬的气象,并以礼乐而曾经兴盛一时。为了实现回归周王朝礼乐兴盛、歌舞升平、秩序井然的梦想,孔子坚信从做人开始,以个人和全社会道德规范为出发点,从个人的自觉行为和受约束行为做起,达到“复礼”的目标,这是拯救社会的必由之路。


所谓“克己复礼”就是一个高度精炼的表达言语。复礼即以克己为前提,克己的方式之一就在于塑造自身的模范形象,这以平和、彬彬有礼的姿态呈现出来。东汉人许慎《说文解字》是这样来解释“仁”的:“亲也,从人从二。”这和墨子的“兼爱”之意没有区别。可见先秦诸子,思想上原本有许多是相通的。表达正人君子的“仁爱”和亲近,以孔子这个作为教育家的思想来看,也是文人们恰如其分的应有品质。孔子相信仁人之仁,是他们出淤泥而不染的本色。


孔子要培育绅士,他们被要求彬彬有礼,衣冠楚楚,特别要有仁爱之心,在言谈举止上有做人的亲和力。所以,孔子要复礼,他抓住了先做人的前提,进而在事业上尤其是在执政上端正方向,安抚国民,创造和平与繁荣,最终重归周王朝礼乐大兴、流光浮华的美好年岁。这种思想,与孔丘作为一个盛名于世的教育家的身份极其相配。特别作为对世俗寄予厚望,主张“学而优则仕”,认为“耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣”[2]的政治教育家的孔子,再没有比让弟子做“仁人”的政治家而让他本人在教育的成就上心满意足的了。如果他培育出来的弟子不仅是绅士,而且是治国的“仁人”,就一定会受国民之拥戴。当然,这里的国民,不包括“小人”,因为“小人”要么充满野心,永远地满足不了,要么头脑只是木瓜,憨痴痴的什么都表达不了。


儒家树人先塑仁,仁的含义,随处搁置,随处丢放。虽似观念的珍宝,却像破罐子破摔一样并不珍惜,所以任意解释,随意谈论,“仁”字说得轻松,却从来没有一个完整的准确识见。如下这些纷繁杂乱的“仁”出现在儒家的经典之中,我们原是不以为奇的:


樊迟问仁,子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)


子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)


“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)


仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)


子曰:“人而不仁,如何礼?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)


颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)


子曰:“民之于仁也,甚于水火,水火吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)


子曰:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”(《礼记·中庸》)


据有关统计,《论语》共有66处言及“仁”字,但谈了这么多的“仁”,却从来没有一处明确的定义,到底什么是“仁”,恍若永不可知,黄仁宇就此写道:


究竟是哪些成分构成了仁,孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中,仁字凡六十六见,但从来没有两处的解释相同。一般来说,仁与慈爱、温和、以天下为己任等等观念相通。然而在不同的场合,孔子赋予仁以不同的概念:“己所不欲,勿施于人”的自我克制,言辞谨慎、按照礼仪行事,都可以算作仁或者接近于仁;出于环境的需要,一个人牺牲自己的生命,也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质,任何人有志于仁,就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质,即在圣贤,例如孔子自己,也难能始终不断地不违反仁。[3]




归纳这所谓的“仁”意,一是要做“仁人”,即在个人品行上的做人规则,对人有亲和力;二是在做好“仁人”的基础上,做行“仁政”的执政者。前者表现个人的文化素养和受教育之涵养,后者表现国君和官僚自上而下的亲民姿态。因此,“节用而爱人,使民以时”,“博施于民而能济众”,就是仁政者的极致,甚至可以称之为“圣”了。


孟子勾画了一个具体的仁政,即民有恒产,适时进行农业活动,每个人家有百亩之田,五亩之宅,宅边种着桑树,家中养着鸡、狗、猪等家畜,吃得饱,穿得暖,50岁以上的有丝织品穿,70岁以上的有肉吃,遇到灾荒,还可避免死亡。孟子以为,只要达到了这样的生活水准,就可以堪称“王道之始”了。[4]政治意义上的“仁”,其实原是生活作风上的品行的外延,并且还是“仁”的归结之所在。在儒家眼里,个人的仁性,个人的彬彬有礼,如果不能运用到治国治民的方面,那只是实现了仁的理念的一小部分。儒家千方百计要挤入仕途,以儒术的理念治理国政,这才使仁政的理念有了落脚处。


“一旦定义的作用失去控制,诸如‘真理’、‘自由’这类抽象概念在运用过程中,不仅不可能使对话变成对真理的探讨,反而会把人们引入歧途。”[5]儒家的核心语汇没有确定的定义,除了“引入歧途”的作用,还使儒家之说在世俗政治中得以任意发挥。而这种发挥,其功效也便成了今天我们所说的“瞎忽悠”。


儒家以正人君子自居,它严格地划分与不识字者、政治上的叛逆者的界限,这些儒家称之为的“小人”,会使儒家的彬彬有礼、中庸之道的亲和形象大打折扣,况且儒家宁可相信,它在改变“小人”的“不仁”形象方面是无能为力的,所以,它坚决地将他们划开,从而突出儒家自身的高贵和伟岸。孔子宣言:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”[6]


这就把儒家自称的树人方面的责任推得一干二净:它与小人势不两立!孔子的这个大前提太过武断:所谓“小人”即使想要为仁,却也为不了仁!在孔子的思维里面,这根本就没有一个“为什么”的问题,仿佛这个“未有小人而仁者也”的判断出自于不容辩驳的定律,或者“仁”只是儒家的专利!可是,谁赋予了儒家这个专利?




儒家如此武断地将“小人”排除于“仁”的队伍,也就是排除在儒家自身的队伍之外,这其实是大可探索的。这其中有两个道理不容忽视。第一,儒家间接地承认自己的思想贫乏,它无力说服“小人”为“仁”,更无力明白地表示他们为什么必得为仁,以及怎样为仁。鲁国季孙氏、孟孙氏、叔孙氏三家共攻鲁昭公,孔丘亲眼所见。他除了咬咬牙,关下门窗,骂几句难听的怪话之外,便只好听天由命了。孔丘若有宏见高论,又有胆识魄力,至少可以站出来说几句“以下乱上不为仁”、“为政当仁”之类的话,但他既无宏见,又无胆识,便只能去对他的弟子们老调重弹“仁者爱人”。


可能正因为如此,孔丘在教育上的成就,高过其在政治上的作为,这应是有目共睹的。关起门来空谈,毕竟既不费头脑,又不担风险。孔夫子论证不了更创造不了一个适用于所有人的普遍性原则,然而他自己却坚信“行仁”是必行的原则。信念和理性搭不上桥,这让他在面对那些无视他的“仁”的原则的“小人”时,不得不选择放弃说教的准则。所以,三家共攻昭公,列国强逼周室,对这些天下大乱的“不仁”行为,孔夫子只有隔河看着鸡吃谷——管不着。


另外,将心有“邪念”的“小人”一脚踢出儒家的队伍,儒家认为这有益于纯洁自身,先秦的儒家洁身自好的修养与嗜好,在诸子百家中是无可比拟的。如孔子所说:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”[7]“名不正则言不顺,言不顺则事不成。”[8]都表现了儒家洁身的渴求。儒家在地上画了一个圈,他们日夜在其内操练修行,言仁义,讲道德,吹礼乐,在圈子外围,则竖起一个醒目的招牌:禁止闯入!


儒家语录式的、干枯的教条“仁”说,面临在逻辑理性上不能成立的问题。无论是在孟子的“人本善”还是荀子的“人本恶”[9]的学说基础上,“仁”或“不仁”都不能成其为一种普遍适应的原则。为什么“仁”适用于正人君子,却不能适用于“世间小人”,这在逻辑上是讲不通的。并且,即使是站在直觉认知上,儒家也没有进行任何经验性的阐释。儒家在将自身抽身于“世间小人”的过程中,实际上也拒绝承认“想要为仁”和“已经为仁”的“小人”品性。“未有小人而仁者”就是一个经验性的绝对大前提,或者不需论证的公理本身。


在关于人性的话题方面,儒家在塑造自我温情柔和姿态的同时,究竟埋没了多少人性的因素,这是不能不予以追究的。孔子声称“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉”,在表达个人的绅士风范之时,儒家坚信必须通过“克己”的手段才能达到。这仿佛是一个人谦逊的品质,意欲实现与外在的亲和力,并达到与外界的沟通和交流。所以,在这一层面来看,“克己”基本上表现为对自我认知有限的承认,而只有在认知有限的情况下,个人才有可能进一步接受新的认知。儒家似乎以这种有限的认知,来促使个人知识的提升和丰富,因而达到个人品性的“仁”。然而,儒家的先验论诋毁了这一假设,它的天命观纵使能容许一个人“半仁不仁”,却不会主张某人一定要通过“克己”的手法来实现“仁人”。“仁”、“不仁”或“半仁不仁”,既已由天命塑造,“克己”又怎能创造“仁”性,增进个的人品性,这在逻辑上是难以理解的。孔丘自言,我非生而知之。孟轲注意到孔老夫子之说似乎柔软了点,便干脆来了一个武断的“生而知之”先验论,直接赋予个人天然的“仁”性。他说:“予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也。”[10]


自然,儒家的仁说,终究归结到治国治民的世俗理念,所以孟轲直言不讳地口吐狂言:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”[11]这生而知之的言说,实际上预示了“仁而未必克己”的大道,所以,单纯以“克己”手法实现认知的增进和表现个人的“仁”性,在孟轲已经不被看好。


然而,儒家自始至终没有否定“克己”的功劳,“克己为仁”的理论一直在历朝都被视为人生的宝典。真正的原因在于“克己”不是承认认知的有限,因此要吸纳外在的知识和真实,充实个人的智慧。儒家“克己”的本验在于压抑个人本性、心理的冲动,如孔丘的中庸之道,就是让人不要有过多的锋芒,虽有观点、主张,也虽在心里再三权衡,但一定不可犯了礼数。


“中庸”二字在《论语》中没有出现,不过是后来的儒者根据孔丘所表达的思想概括出来的。《论语·尧曰》云:“尧曰:‘咨,尔舜!天之历数在尔躬,允执阙中。’”所谓“允执阙中”即是朱熹注《中庸》所说的“执其两端,用其中于民”。朱熹进一步说:“过则失中,不及则未至,故惟中庸之德为至。”这把《中庸》“子曰:‘中庸其至矣乎’”说得更透。


孔丘这个老滑头,在仕途上吃了过多的苦头,连说话都不敢直言而“进大义”了,便以“中庸”的准则,既要堵别人的嘴,也要抑制人们的思想。如孔丘所言:“己所不欲,勿施于人。”表面上是予人公平,实际却是束缚思想的创造性。个人的食色性欲之作为动物的本性,还有作为人的自由理念的冲动和灵感,都在克制和压抑的状态下不能得到满足与释放。所以,“克己为仁”的口号,体现出儒家自我压抑,乃至自我剥削的理念,个人在儒家所确定的这个框框和那个框框之内,都不得探出头来张望。外在的彼岸世界,在中国传统思维中本不存在,因此个人只有在自我封闭的观念之中老实本分地“为仁”。这个不可思议的道德规范,在扼杀人性方面是不见血的。


这些残忍和折磨,儒家是看不到的。即使人性在儒家,以及在中国一切文人面前流血,被辗得粉碎,中国的文化依旧时光太平地享受仁义之乐,就像中国妇人缠足一样,虽然痛苦万般,却依然遵循规范。在儒家看来,克己复礼为仁,就像是人之生老病死一样,仅仅是做人(当然是“仁人”)一个平常手段或过程。中国的传统文化,即使在高谈人性善或人性恶的时候,也没有真正意识到“人性”究竟是个啥东西。没有抽象的理性思维,人性便是无处孕育。所以儒家杀人不流血,笔杆子当枪杆子用,唾沫横飞地置人于死地,这些东西在中国的土地上金城铁壁,万古不易。


儒家的说教,原本只是干枯的教条,在压抑人性方面,它倒是可以用道德规范、各种框框套套、行为准则,将人性的展示和释放抹灭掉。但是它在付诸政治实践上却时常不能自圆其说,这让儒家的教条遭受现实的尴尬。儒家除了用它的“放诸四海而皆准”的大原则去评判与指使政治实体的运作,它拿不出任何具体的治国方略,这给了先秦之后士人发挥和充实儒家说教的余地。先秦之时,韩非子就注意到儒家“仁政”其实只是一个空泛的概念,在实践上犯不着认真地追究。《韩非子·五蠹》这样写道:徐偃王处汉东,地方五百里,行仁义,割地而朝者三十六国。荆文王恐其害己也,举兵伐徐,遂灭之。故文王行仁义而王天下;偃王行仁义而丧其国。是仁义用于古,不用于今也。故曰:“世异则事异。”


“世异则事异。”一脚踢开了仁义!仁义其实并非是用于今或用于古的问题,因为儒家下大包围地笼统言仁义,“仁义”或“仁政”没有一个确切的解释,这让“行仁政”的举止得不到确认。此种情况,包含的祸害十分严重。中国的历史,越到后来,儒家以仁的名义杀人,或者将杀人者指称为“仁”,基本上就是无需辩驳了。特别是对于大权在握的君主,杀人越货,灭绝人性,剥夺思想,凡此罪恶,似乎一旦沾上“仁”的标签,就变得温文尔雅地文明了。


就连满口仁义道德的老夫子自身,也是一再为蔑视人性的行为辩护,为君主杀人而兴高采烈。孔子杀掉少正卯,心头究竟想着多少爱人呢?韩非子记载说,季康子派人修长沟,子路为邑辛,熬了点粥给奴隶吃。孔子大发雷霆,搬出无数的大道理,大意是说天子诸侯士大夫要严格遵守周礼规定的爱,子路之举,则是与周礼对着干。在孔丘的煽动和指使下,子贡大胆地砸烂了子路的锅碗瓢盆。孔丘这至仁至善者,原来肚里却是一包捣毁人性的祸水。


鲁昭公二十年(公元前522年),郑国的底层民众反叛,于萑苻之泽(河南中牟)杀了几个运气不佳的恶棍,作为执政的子大叔亲自率领徒兵镇压,叛逆者全部被杀。孔丘闻听之后,狂喜难以言表,连声称道:“杀得好啊,杀得好啊!”并讲了一番治国宽猛的宏论。


仁人原来也是嗜血的,所以暴君杀人如切瓜,从来心头坦荡。难怪从来没有一个如此倡导“爱人”的社会,竟像中国历代王朝一样犯下了如此众多的罪恶。以“仁政”杀人根本就是举手之劳。每一个坐上皇帝宝座的人,从来不会因为犯下众多的罪恶而有愧于“仁政”之说,不会因为杀人而犯愁,不必实在地与“仁政”对质,因为“仁政”的释注权其实就在他自己的手里,何况他的周围,每一个独裁者的周围,总是有着用不完的热心于仕途追逐、热心于功勋名成的儒士,这些儒士们,这些在宫廷内外忙前忙后的御用文人,在释注统治者的仁政方面跑得比谁都快。韩非子痛斥儒家,提出“举事实,去无用,不道仁义者故,不听学(儒)者之言”,[12]并没有找到文人思想的根本病因。同样,儒家言仁,丝毫无助于将中国造就成为一个文明风范的国家。在它的卵翼下,从来没有成长起一个真正的绅士,这个绅士在谈吐、兴致、思想自由与包容方面,表现出良好的个人品质与魅力。


中国的历史就像是人人赤条条上阵搏杀的历史,让人联想得最多的就是秦始皇的暴政、诸葛亮的算计、梁山泊的义气、魏忠贤的专横、张献忠的暴杀,还有无数个义和拳式的妖人,即使是《红楼梦》里的丫环姨太,或是《金瓶梅》里的闲游公子,个个无一不是心术多端、一心想着要占取别人大便宜的道德败坏者。儒家唱着空乏的调子,宣言筑起了一个个这不准、那不行的行为壁垒,却无心建立符合人性自由和本源的明确规范。国人在道德受到强力的约束后,动物性的本能越是不能压抑,并因此而有了越来越多的背离和破除基本文明规范的行径。


———————————


[1] 《论语·八佾》。


[2] 《论语·卫灵公》。


[3] 黄仁宇《万历十五年》,中华书局,1982年第1版,第216页。


[4] 《孟子·梁惠王上》。


[5] (美)斯特伦《人与神:宗教生活的理解》,金泽、何其敏译,上海人民出版社,1991年第1版,第226页。


[6] 《论语·宪问》。


[7] 《论语·雍也》。


[8] 《论语·子路》。


[9] 儒家的《三字经》开篇即云:“人之初,性本善。”这基本上是儒家一贯观念的概述。“性善论”在孟轲的思想中,已是相当成熟。《孟子·尽心上》写道:“孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也,达之于天下也。”这是典型的经验性归纳。


经验性总结是如何靠不住,在这个人性善恶论的问题上,即便在儒家内部,也是全然相反的。荀况根据人的生理需求,有好恶食色的情欲,于是顺势推出人性恶的观点,他说:“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉快。”“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”人之性恶,其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)


为了将他的“性恶论”立得更加充分,他在《荣辱篇》里,再以经验性的总结予以声辩:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而 有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”


“人性善”还是“人性恶”,在先秦的儒家人士内部就吵得不可开交,争吵者都将其作为他们世俗理论的一个重要的出发点,由不同的出发点,儒家有了不同的关于“人性”的论调。儒家确立性善或是性恶的大前提,经验性的手法本身就是极为拙劣。况且,“人性善”还是“人性恶”的主意,在真正探讨人性自由与理性方面,完全就是毫无意义的。


[10] 《孟子·万章上》。


[11] 《孟子·公孙下》。


[12] 《韩非子·显学》。






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