《老子》帛书第四章再疏义暨文白对照

一凡

[原创]《老子》帛书第四章再疏义暨文白对照

作者：徐闽苏

[原文]

    (四)

  [道冲①，而用之有（又）弗]盈②也。渊③呵！似万物之宗④。

  锉⑤其兑⑥，解⑦其纷⑧，和⑨其光⑩，同11[其尘12。湛13呵！始]或14存。

  吾不知[其谁]之子，象15帝16之先。

[注]

   今本四章。楚简本无此章。

   ①、冲：chōng  “冲”乃“盅”之借。《说文》：“盅，器虚也。”训为虚，与“盈”（盈满）相对。此处的“虚”乃是流动永无终结的不确定性。“道冲”是说：道是没有确定性的流动不已的先验的设定。

   ②、盈：yíng 会意。从皿。《说文》：“满器也。” 意为：有余、多余、多出来、余出。“弗盈”：不盈满，亦即无穷尽。

   ③、渊：淵 yuān  本义：打漩涡的水。《说文》：“淵，回水也。”《小尔雅》：“淵，深也。”（名词）深水、深潭；根源、本源；喻人或事物聚集的地方。（形容词）深邃。如：学问渊博。

   ④、宗：zōng  本义：宗庙，祖庙。（名词）根本、主旨、本原。

水如空

不明白，既然已经明确指出“冲”通“盅”，表示空虚，文中盈虚相对，那么又怎么引申出“流动”含义的呢？
正因为道空虚，所以能容万物，怎么装也装不满。下文“渊兮”等更进一步指出：其深不可测，为万物所宗在。所谓“天下万物生于有，有生于无”是也。

一凡

水如空 发表于 2019-1-4 16:24
不明白，既然已经明确指出“冲”通“盅”，表示空虚，文中盈虚相对，那么又怎么引申出“流动”含义的呢？
...

“冲”字的本义是“水撞击”，原本就具有“流动不已”的涵义。
“冲”字通“盅”，是指它又有“虚”的涵义。

古汉语中，一个字有多重涵义，是普遍的现象啊。

另外
“正因为道空虚，所以能容万物，怎么装也装不满。”的说法，似是而非。这样就把“道”看作是被动的存在了，而“道”是自为的存在啊。道之“虚”（指道的特性），不是“空虚”，而是“自为的没有确定性的流动不已”。道是实体存在，一个“自为的没有确定性的流动不已的实体存在”。
因为它是“自为的实体存在”，才“不可测”，才是实实在在的万物之宗。
从本体论的角度来看，任何一个实体的事物，都是来自前一个实体之物的发展变化，没有任何一个实体之物来自空无。
《老子》中的“有生于无”，是指：实体之物的确定性，来自于没有确定性的实体之物，是没有确定性的实体之物绽放出来的确定性。

一凡

  （上接 第一楼）

   ⑤、锉：cuò （名词）一种口大而似釜的器具；锉刀的简称。（动词）用锉刀磨物、折断；挫败。

   ⑥、兑：duì  本义：喜悦。古通“锐ruì”：锋利、尖锐、锋芒，有突出的锋芒。

   ⑦、解：jiě  本义：分解牛，后泛指剖开。（动词）分割、拆解。

  ⑧、纷：fēn  本义：马尾韬，扎束马尾的丝麻织物，乱丝，有“乱”义。（名词）争执、纠纷。

  ⑨、和：hé  相安，谐调、调和；平静。

  ⑩、光：guāng  本义：光芒、光亮。《说文》：“光，明也。”；使人感到明亮，能看见物体的那种东西；事物的精华。这里喻指：事物显现出来的内部自在的本质与发展变化的规律。

  11、同：tóng  本义：聚集。  （动词）會合、聚集；使相一致、融会；統一、齊一。

   12、尘：（塵） chén  本义：尘土。（名词）飛揚的細小灰土；世俗；表象。“同尘”，喻指：与嚣杂世俗表象相一致。

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  13、湛：zhàn  《说文》：“湛，没有。”段玉裁注：“古書浮沉字多作湛。湛，沈古今字，沉又沈之俗也。”没于水中为沉，湛者如沉入水中，看起来恍惚没有，似虚而实存。本义：清澈透明。 （形容词）深厚、幽深、幽隐；清澈、清楚。

  14、或：hùo  《说文》：“邦也。域，或又从土。”这里的“或”是“域”之省之借，非“或者”、“或许”之“或“。

   15、象：xiàng 本义：大象，一种哺乳动物。象：物象，意为：物体的有确定性的外观，形状、样子、状态；道理；天地间的一切现象。象征（用具体事物表现某些抽象意义）；法象（古代哲学术语，对自然界一切有确定性的事物和现象的总称）。象者，有形有名之始也。

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   16、帝：dì  象形字，甲骨文字形，象花蒂的全形。上面象花的子房，中间象花萼（花瓣外面的绿片），下面下垂的象雌雄花蕊。本义：有生殖繁衍功能的花蒂。古通“缔”，意为：产生、构造、建造、缔结。衍申义：天帝，上帝。宗教或神话中称主宰万物的神。最高的天神，古人想像中宇宙万物的主宰。《字汇》：“帝，上帝，天之神也。”这里用的是其本义，“产生、缔结”之生育义。

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[本章疏义]

  本章是老子从形而上的本体论范畴对“道”所作的论述，分三个层次。

  第一个层次，“道冲，而用之有弗盈也。”开门见山地点明了，“道是不确定性的、流动不已的先验设定，而（它）作用起来却又是没有穷尽的。”其中，“冲”字的本义是“水撞击”，具有“流动不已”的涵义；“冲”字古又通“盅”，虚也。“虚”即是不盈满、不确切，也就是“无止境、无限”、“不确定”之义。这就是说，“流动不已”和“不确定性”，是道的特性。因此，对于道，就只能从抽象的而不是具象的角度，也就是只能从形而上的而不是形而下的角度，来思辨、探讨它了。“而用之有弗盈也”中的“用”字，不是“使用”义，而是“作用”，作用起来之义。是道自己在“作用”，就像《老子》第一章中的“道，可道也，”道自己在“道说”显示展现出来让看、让听、让感觉一样。道从自身的作用中，或者说，道从自身的道说中，从“无名无形”的不确定性的状态，显示展现出“有名有形”的可以确定性意指的状态，让看、让听、然感觉，并在认知主体（人）的参赞过程中，将道之道说显示展现出来的可以确定性意指的存在者，用语言概念揭示命名出来，从而肇显出在语言概念上具有确定意义的万事万物。此即本体论意义上的“有生于无”的过程。

   道虽然是不确定性的、流动不已的先验设定，但它作用起来，却是人的感觉所能感知的，因而才能确定它是万物的本源、根据。所以老子接着说：“渊呵！似万物之宗。”即“深邃啊！（它）似乎是万物的本原、根据。”有些《老子》解读者在解读这一章时认为，“道并非是人的感官所能感知的，也是不能言说的”。如果那样的话，老子又凭什么能够确定“道是万物的本源、根据”呢？

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  本章第二个层次，四个排比句“挫其兑，解其纷，和其光，同其尘。”中的“挫兑、解纷、和光、同尘。”，都好理解，就是“折断不重合的锋芒、拆解不一致的纠纷、调和内在本质相一致、统合外在表象相符合”。但其中的指示代词“其”所指的是谁？就需要作一番仔细的分析了。

  有很多的《老子》解读者，不假思索地认为：那不就是道嘛。岂不知这样一来，就把自己前面刚刚下的“道不能感知、不能言说”结论，立即给推翻了，前后成了自相矛盾。不但把形而上的超验的道，给弄到形而下的经验的范畴去，而且还进行了人为的干预，明显不妥。更过分的，有些《老子》解读者，根本就不考虑这个“其”是谁的问题，直接武断地认定“挫兑解纷、和光同尘即是无为而无不为的延伸”云云。像这样不讲究语言概念确定性的绕过问题的解读，还不如不解读。

一凡

  从前面对《老子》第一章和第二章的解读中，我们知道，道之作用过程，是道显示展现的没有确定性的持存者自身绽放出的可以确定性意指的存在者的过程。也就是，可以确定性意指的万物在语言概念意义上的确定性之产生和命名的一个从无名无形到有名有形的过程。

  这个过程，并非仅仅是给一个事先已经熟知的东西“装配上”一个名字，而是在主、客体与作为中介的语言概念，三者当下同时在场的“众妙之门”中，源于“道之作用”或“道说”——无限的不确定性的“恒道”在时空中显示展现的“持存者”（无名）蕴含的可以确定性意指的“存在者”（有名）自身的绽放或解蔽——使之成为能够让人看、听和感觉的语言概念意义上的“存在者”（有名）；而后，认知主体（人）以这个语言概念为中介，在意识上把指称“存在者”的语言概念之发展变化的意义，通过思辨而掌握为自身所有的意识；在不间断的辩读指称“存在者”语言概念意义的过程中，理解、领悟、认识了这个“存在者”，进而命名了这个“存在者”；并同时重新认识自身而推动了自身的成长。

  这样的“命名”过程，即是认知主体（人）在自身能动性推动下自为的实践所形成的“众妙之门”中，以语言概念为中介，在万事万物意识层面的语言概念意义确定性的确定上，参赞万事万物化生的过程。

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      于是，在这个众妙之门中，持存者显示展现的可以确定性意指的“存在者”，与指称它存在及其价值、意义的“语言概念”，形成了一个基于某种逻辑的结构——“存在者-语言概念”；指称存在者存在及其价值、意义的“语言概念”，与认知主体（人）通过思辨而掌握为自身所有的“主体意识”，形成了另一个基于某种逻辑的结构——“语言概念-主体意识”。当这两种结构达到基于同一种逻辑的同型相符之时，认知主体（人）对作为客体的“存在者”的基于语言概念意义上的理解、领悟与认知，就在意识的层面上被实现了。

  通过以上分析，我们可以确定，《老子》第四章中“挫其兑，解其纷，和其光，同其尘。”中的“其”，指的就是前面所说的“存在者-语言概念”和“语言概念-主体意识”这两个“结构”。于是，这句话译成现代汉语为“折断‘语言概念-主体意识’结构与‘存在者-语言概念’结构之间不重合的锋芒，拆解‘语言概念-主体意识’结构与‘存在者-语言概念’结构之间不一致的纠纷，调和‘语言概念-主体意识’结构形成的主观认识和‘存在者-语言概念’结构中的存在者的内在本质相一致，统合‘语言概念-主体意识’结构形成的主观认识与‘存在者-语言概念’结构中的存在者的外在表象相符合。”如此这般，就达到了这两种结构基于同一种逻辑的同型相符。此时，就在意识的层面上实现了认知主体（人）对作为客体的“存在者”的基于语言概念意义上的理解、领悟与认知。

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一凡 发表于 2019-1-10 16:25
[本章疏义]
  本章是老子从形而上的本体论范畴对“道”所作的论述，分三个层次。  第一个层次，“道冲，而 ...

（第7楼的内容修改如下）

[本章疏义]

  本章老子从形而上的本体论范畴，论述了：人（认知主体）在自身能动性推动下进行自为的实践所形成的“众妙之门”中，以语言概念为中介，对道之道说显示展现的持存者绽放出的可以确定性意指的存在者（客体），如何才能够实现在语言概念意义上的理解、领悟与认知，进而用确定性的语言概念把该存在者（客体）的存在、逻辑意义、价值等等指称出来。本章分三个层次。

  第一个层次，开门见山地点明了“道冲，而用之有弗盈也。”即“道是不确定性的、流动不已的先验设定，而（它）作用起来却又是没有穷尽的。”其中，“冲”字的本义是“水撞击”，具有“流动不已”的涵义；“冲”字古又通“盅”，虚也。“虚”即是不盈满、不确切，也就是“无止境、无限”、“不确定”之义。这就是说，“流动不已”和“不确定性”，是道的特性。因此，对于道，就只能从抽象的而不是具象的角度，也就是只能从形而上的而不是形而下的角度，来思辨、探讨它了。“而用之有弗盈也”中的“用”字，不是“使用”义，而是“作用”，作用起来之义。是道自己在“作用”，就像《老子》第一章中的“道，可道也，”道自己在“道说”显示展现出来让看、让听、让感觉一样。道从自身的作用中，或者说，道从自身的道说中，从“无名无形”的不确定性的状态，显示展现出“有名有形”的可以确定性意指的状态，让看、让听、然感觉，并在认知主体（人）的参赞过程中，将道之道说显示展现出来的可以确定性意指的存在者，用理解、领悟、认知到的确定性的语言概念揭示命名指称出来，从而肇显出在语言概念上具有确定意义的万事万物。此即本体论意义上的“有生于无”的过程。

   道虽然是不确定性的、流动不已的先验设定，但它作用起来，却是人的感觉所能感知的，因而才能确定它是万物的本源、根据。所以老子接着说：“渊呵！似万物之宗。”即“深邃啊！（它）似乎是万物的本原、根据。”有些《老子》解读者在解读这一章时认为，“道并非是人的感官所能感知的，也是不能言说的”。如果那样的话，老子又凭什么能够确定“道是万物的本源、根据”呢？

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（接第10楼）

  再次强调，在这里，作为中介的语言概念之“名”是先在的。语言概念之“名”不是人的创造物，它与认知客体（持存者显示展现出来的可以确定性意指的存在者）之间的“存在者-语言概念”结构，是基础的决定性的关联；但它与人（认知主体）之间的“语言概念-主体意识”结构所形成的关联，却因为人凭借自身的能动性主动自为的实践活动，而优先于指称客体的语言概念与认知客体之间的关联；这个指称客体的确定性的语言概念，只有在“人”（认知主体）通过自身主动自为的实践活动所建立起来的、与“道说”显示展现的持存者绽放出来的、可以确定性意指的“存在者”（被认知的客体）的特定的关联中，即“主、客体互动过程”这个“众妙之门”中，才首次出现，命名活动也才有意义。

  认知主体（人）就是这样通过语言概念的中介，对该语言概念指称的道之道说显示展现的持存者绽放出来的可以确定性意指的存在者，产生了意识层面的理解、领悟和认知。从此，人们就总是处在追求在更深的层次上，揭示与存在着的事物（实）相一致的，指称、表述该事物的语言概念（名），并通过这个语言概念之名去把握这个事物的实践过程之中了。谁在什么时候做到了符合“挫兑解纷、和光同尘”要求的一致性，谁就在这个时候在这个层次上理解、领悟和认知了存在者显示展现的语言概念意义上“真理”。

一凡

（第12楼第二段修改如下）

  认知主体（人）就是这样通过语言概念的中介，进行着认识世界、改造世界的实践活动。当达到“挫兑解纷，和光同尘”程度，就会对该语言概念指称的、道之道说显示展现的持存者绽放出来的可以确定性意指的存在者，产生了意识层面的理解、领悟和认知。人们总是处在追求在更深的层次上揭示与存在着的事物（实）相一致的指称表述该事物的语言概念（名）、并通过这个语言概念之名去把握这个事物的实践过程之中。其中，我们不但缺少语言，而且更缺少语法（逻辑）。谁在什么时候做到了符合“挫兑解纷、和光同尘”要求的一致性，谁就在这个时候在这个实践层次上理解、领悟和认知了存在者显示展现的语言概念意义上的“真理”。这不但体现了“真理”的可贵性，也意味着随着实践的深入，我们能够运用的“真理”、能够运用的语言和语法（逻辑），也随之丰富起来了。

  这里所说的“层次”，指的是人主动自为的与道之道说的持存者在语言概念中介下互动实践的层次。虽然被认知的客体决定了指称它的语言概念是否为真，但认知主体却优先性地决定了到达该语言概念所表述的层次。人在何种层次上进行主动自为的实践、“挫兑解纷、和光同尘”地领悟、理解、认知到何种层次，人就揭示出在何种层次上的语言概念来指称命名这个层次上的可以确定性意指的存在者。所以对于同一个存在者才会有指称该存在者确定性的语言概念层次的不同划分，才会有存在者真像在不同层次上的语言概念之名的揭示与命名。

  但是，并非认知主体（人）每一次主动自为的实践活动都能做到这两种结构基于同一种逻辑的同型相符的“挫兑解纷、和光同尘”。更多的情况是：人在实践中做不到这两种结构基于同一种逻辑的同型相符的“挫兑解纷、和光同尘”。那么，在这样的实践中，就会有更多的存在者假像的语言概念之名被确定命名出来。这就从本体论意义上说明了，为什么在现实中的实践世界里，那些指称道之道说的没有确定性的持存者绽放出来的可以确定性意指的存在者的确定性的语言概念指称，其中的假像，远远多于真像的根本原因。

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  通过以上讨论，我们知道：

  人（认知主体）并不能直接同道之道说显示展现的持存者绽放出的可以确定性意指的存在者（被认知客体）打交道，而是通过语言概念的中介才与之建立了联系；

  我们是在意识的层面、在语言概念的意义上，才能去理解、领悟、认知那个持存者绽放出来的可以确定性意指的存在者（被认知客体）显示展现的确定性的语言概念特征；

  继而才能用确定性的语言概念把该存在者（被认知客体）的存在、逻辑意义、价值等等揭示、指称出来；

  而且，在不同实践层次上得到的指称该存在者（被认知客体）的诸多确定性的语言概念之中，既有其不同层次的真像，也有其更多的不同层次的假像。

一凡

      人类要想生活的丰衣足食、幸福美满，就必须把人类认识世界、改造世界的实践活动，向着更深和更广推进，这要求我们必须要用关于世界的真理，而不能用关于世界的假理，来指导我们的实践活动，更不能盲目的实践。而要做到这一点，先要求我们在实践活动中，必须认知指称存在者（被认知客体）的存在、逻辑意义、价值的确定性语言概念之真像。这时，我们就能看出《老子》第四章提出的“挫其兑，解其纷，和其光，同其尘。”即“折断‘语言概念-主体意识’结构与‘存在者-语言概念’结构之间不重合的锋芒，拆解‘语言概念-主体意识’结构与‘存在者-语言概念’结构之间不一致的纠纷，调和‘语言概念-主体意识’结构形成的主观意识中对存在者本质的认知和‘存在者-语言概念’结构中的存在者的内在本质相一致，统合‘语言概念-主体意识’结构形成的主观意识中对存在者表象的认知与‘存在者-语言概念’结构中的存在者的外在表象相符合。”的重要意义了：只有在实践中做到老子所说的“挫兑解纷，和光同尘”，我们才能在众多指称存在者的确定性语言概念之“假像”的遮蔽中，将其“真像”分辨出来。