儒学对社会学中国化的影响

高迎春

自20世纪初西方社会学体系被引入中国，社会学中国化的问题一直是社会学人致力于解决的学科核心议题之一。中国传统社会基于儒学思想体系，形成了一整套规范的制度安排与日常的文化实践，这既构成了中国社会学研究的基础，也为中国社会学研究提供了思想资源与理解视角，提供了探索社会学中国化的可能路径。基于此，翟学伟教授历多年之功，孜孜探寻儒学与社会学中国化之内在关联，并提出一系列具有解释力的本土概念和本土理论，进一步推进了社会学中国化的思考与实践。

关键词

儒学；社会学中国化；本土概念；本土理论

访谈人：翟教授您好！多年来，您一直尝试使用从中国本土经验出发的概念、理论来进行社会学研究，也做出了诸多立足于中国文化的本土化研究成果。作为一门起源于西方的社会科学学科，社会学的概念、理论与方法是否可能以及如何实现本土对接，的确一直是非西方学界争论的焦点。能否请您先就此谈谈您的看法？

受访人：西方社会学与本土社会文化的对接，会有很多种接法。自晚清以来，先有一些社会学作品被翻译介绍到中国，之后政府又派遣一些优秀学子前往欧美留学，有的直接师从当时国际知名学者。他们学成归来不单是在高校讲台上讲授这门学科，政府以及他们本人很希望能学以致用，为自己的国家、社会、政治、经济及文化发展作出些贡献。我想，这里面的核心要点是“服务”或者“应用”，也叫“洋为中用”。当时有“中国化”的提法，其基本含义也集中在这类表达上。而改革开放初期，随着社会学的再次恢复，由于个别老一辈社会学家还健在，他们对于西方社会学科的基本态度依然如此，比如我们从其大会讲话、编写教材或翻译序言中都能看到的所谓“借鉴”“学习”“参考”“批判”之类的提法。所以这种类型的对接大体属于“效仿”或者“补课”，让其更好地为社会建设服务。仔细推敲这类表述里所包含的意思，那就是说，社会科学本不产自中国，无论是过去还是现在，它们对中国自己发展出来的学术而言是陌生的，可它们对社会进步、文化繁荣、经济发展大有益处，所以我们要学习，要迎头赶上。当然，我们同时也应该注意到，在服务或者应用的过程当中，将中国文化融入其中在老一代社会学家中具有一定的自觉性，因为一些学者旧学家底还在。

严复译《群学肄言》

访谈人：您如何评价这些老一代学者的工作？

受访人：老一代学者在吸收西方学科的同时会有意无意地以这种学科视角来重审中国文化，这一点在哲学领域比较明显，而在社会学领域，较为突出的如潘光旦先生。他的许多研究是把儒学内容转化为社会思想来加以梳理和论述。由于有了社会学的框架和视角，那么他在裁量儒家思想时就想确定哪些不适合放在社会思想中来说，哪些可以放在社会思想中来说，哪些是和社会学几乎雷同的部分。经过梳理，他重点阐述了“人伦”与社会学的重要关联，认为社会学其实回到中国就是一门研究人伦的学科，他也用过“孔门社会哲学”这样的表述。也正是这个原因，与他有亦师亦友关系的费孝通才孕育出了更加地道的“差序格局”概念。其他还有李安宅用社会学研究了《仪礼》和《礼记》等。我想，这些老一辈社会学家能将社会学与中国社会文化对接，主要还是在他们处于新学和旧学的交汇之际，如何处置两者的关系，是他们的一个心结。

老一代学者有些并没有直接研究过儒家思想，但他们所论述的中国社会特点背后是由儒家支撑的，比如费孝通的《乡土中国》，尤其是“差序格局”这个概念是由儒家思想支撑的；许烺光的《祖荫下》以及他的“父子轴”概念也是由儒家思想支撑的，但是他们并未把儒家思想作为研究对象。直接在社会学中研究儒家思想的是上面提到的潘光旦先生，他在这方面下了很大的功夫来梳理儒家思想中比较符合社会学说的内容。但我的基本看法是，潘光旦的这些梳理不太重视社会学的结构性和经验性特点，过于依赖于儒家的社会思想性如何表述，而费孝通的“差序格局”则具有结构性和经验性，这是他们之间的不同。还有一点值得注意，费孝通和许烺光之所以具有强烈的经验性特点是因为他们的专业主要是人类学，这个学科非常强调田野工作，而非像社会学那样可以做纯理论性工作。或者说，在经验层面看到了中国人的日常社会与儒家有结合点的是人类学家，或者说，虽然社会学也做经验研究，但他们对于经验研究中反映出的文化特征，其思考是不够的，他们倾向用西方理论或概念来解释经验问题。还有一点值得注意，虽然民国时期有些学者不是严格意义上的社会学家，但他们讨论的一些问题无论对社会学的学科建设，还是对中国社会的认识都是有帮助的，比如冯友兰也在社会学刊物上发表过讨论儒家与社会的关系方面的论文，张东荪也有知识社会学的贡献，更不用说我们在讨论社会学本土化的时候也经常引用梁漱溟的一些观点。这也证明，中国社会学的发展，也有其他领域学者的重要贡献。

访谈人：听起来，这些学者都在尝试从自身经验与学科背景出发，来理解中国，特别是儒家传统。

受访人：民国时期有一些社会学家在接受与消化社会学这一新学科过程中，一定遇到了这样一个问题，就是：面对一个深受儒家文化影响的中国社会，如何用一门外来学科中的理论和方法进行研究？我们当然可以径直去关注当下社会农村中农民的生活状态、城市工厂工人的生活状态、人力车夫的生活状态，甚至罪犯的犯罪情况及其种类等。但这些研究的方法主要是做问卷调查或深度访谈等，其目的主要在于客观描述某一时期中国社会的各种面貌。可要回到对于中国社会文化的基本认识上来，比如社会结构、社会制度、社会分层与流动、社会习俗、家庭生活、性别与分工、帮会或商会、价值观念等等，显然离不开对儒家文化的理解。对这些方面，我们依然可以从事经验性研究，但这样的经验研究如果回到理论上进行解释，我们就会意识到儒家的影响力。

潘光旦

访谈人：那么，是否可以认为社会学的本土化进程在民国时期就开始了呢？

受访人：我上面提到民国时期的社会学家面对的主要问题是如何把中国传统学术融入社会学中去认识，这是一种传统学术与现代学术的碰撞与交汇的过程，它们的重点在于宏观意义上的学科冲击，而没有具体到社会学如何本土化的问题，也就是说，我所理解的本土化是要去关心研究视角的转化，本土理论与概念的建构，或者方法上的出新。如果说，在民国时期，社会学中国化的议题已经出现，那么必须指出，这个议题还是停留在如何进行学科应用方面，关注于为国家建设服务方面。

访谈人：今天很多学者依然如此。

受访人：这个传统在今天社会学界还依然保持着，许多社会学研究者认为，所谓中国化或者本土化就是研究自己的社会，做到这一点就是本土化。但我本人不这么认为。这样的看法在民国时期是合理的，但在今天是不合理的。民国时期大学极少，能够公派出国留学归来的社会学专业学者凤毛麟角，其使命在于培养更多的专业学习者。按照费孝通的说法，当时能够把英文本子里的社会学思想用中文去说，也算中国化。而今日的大学极多，专业也很普遍，都是用中文授课，从业者很多，如果说本土化就是把该学科服务于社会，等于什么都不用做，因为这些遍地开花的调查者，统计者和对策研究者，很多都是从社会学毕业出来的，他们一直在做这些事情；还有每年全国哲学社会科学工作办公室、教育部、地方政府推出的研究资助项目，哪一项不是在为国家建设服务？如果我们以此来理解本土化，那么只能说成绩喜人。

而我们现在要解决的问题是西方这个学科体系要有中国学者的参与改造。我们首先从经验研究中就已经发现，中国社会提供出来的材料证明不了西方社会学理论是对的，也说明不了西方社会学概念适合概括中国现象。社会学本土化需要关心的学术问题是中国历史、思想和文化能否为这个学科提供视角、理论和概念，并用以重新解释中国人与中国社会，同时也能提升到解释更加广泛的类似文明中去。所以，为何我们做本土研究，希望先使用本土概念？比如人情、面子、关系等，因为从本土概念出发，就可以摆脱从西方的视角和理论来看待中国社会现象，我们在被迫没有了既有理论和概念支撑后，自己就会重新开启自己的文化资源去构建自己的视角和理论。

费孝通著《乡土中国》

访谈人：根据您的看法，单纯从本土视角出发去做研究，似乎还是不够的，必须要形成本土概念和理论？

受访人：理论问题一直是我从事社会学本土化以来关注的问题。目前大多数人对于本土化的理解，更多的还是在西方实证主义影响下进行的，许多学者坚持认为只要做一些问卷、实验、田野等方面的研究，就能做出本土化的成果。不可否认的是，单独评价这些研究，有些做得很好，具有本土性，但我们所面临的困境在于，这样的研究多起来以后怎么办？比如大量的实证研究很容易导致碎片化现象，每个人守着自己的一亩三分地，对本土化的知识意图没有一种关怀和领会；还有一个麻烦的地方是，这些学者对内化于心的西方理论和概念及其背后的预设无力提出质疑，但真正的本土化研究需要对这些问题做重新的思考，诸如概念的定义问题、操作化问题、理论的假设问题甚至是二元对立问题等。如果我们对此不能做出反思。那么有些本土化研究，看起来好像是在研究中国文化、中国社会、中国人的心理和行为等，但很多时候处理起来极为草率，不过是旧瓶装新酒。比如有关人情和面子，我们如何去研究？按照实证研究方法，那就是如何下定义、如何操作化、如何设计问卷或量表，或访谈或进入田野等等。但是如果回到我上面提到的预设、概念定义等问题，就会意识到人情和面子很难下定义。我们第一步就踏空了，后面如何进行？仅这一点就会逼迫我们回到方法论上来思考：比如或许“面子”不可以明确定义，其本身在于其不是西方意义上的“实在性”研究，而是中国文化意义上的隐喻性研究。假如此类思考有了结果，那么更重要的不是具体研究有了方向，而是其中一定会提出一个比较原创的方法。这是本土化创新上最艰难的部分。

还有一种关注本土理论的现象是，学者看起来是启用了本土概念，但在如何建构本土概念方面，则大肆动用西方理论来支撑本土概念，最终使得这样的本土理论只披着中国社会文化的外衣，骨子里还是相信只有西方理论才可以说清楚中国问题。比如，人情和面子如果套在西方社会学理论中，那么符号互动论、社会交换理论、社会资源理论、拟剧论等就出现了；相应的情况，就概念而言，如果再把自我、面具、角色、地位、资源、互惠，表演、荣誉、声望等概念一股脑端出来，好像这两个概念就有了依靠，就拔高了，可是它们说清楚了人情和面子了没有，我认为基本没有。

符号互动论开创者G. H. Mead

访谈人：西方概念也有其自身的理论背景，要想挪用过来说明中国本土的这些现象，的确不容易。但另一方面，我们现在的研究规范基本上建立在近代西方发展出来的一套概念之上，要在业已定型的学术框架下直接启用现成的本土概念，恐怕亦非易事吧。

受访人：要构建本土理论，它的基本材质就是本土概念。我早在研究人情和面子的时候，就意识到了启用或建构本土概念的复杂性。本土概念的复杂性首先在于我们要把一些原本不在社会科学体系中的概念添加进来，这一点会遭到许多学者的激烈抵制。西方人如何提出概念，国人都抱着接纳和欣赏的态度，并不断沿用或发挥，一旦哪个中国学者提供一个本土概念，便会遭到嘲讽，或者置之不理。这也的确表明了外来的和尚会念经。所以一方面是我们的学术生态不利于我们构建自己的理论和概念，另一方面这类工作难度也的确很大，或者说，我们的现代学术训练中也有很多短板。

就我自己能够区分出的本土概念看，大致有三类：第一类就是由中国经典，尤其是儒家思想或其他思想流派留给我们的许多概念，比如仁、义、礼、人伦、孝道、忠信、己、势等等，这些概念如何定义，如何走入社会科学，还在起步阶段。第二类来自中国人的日常生活，最为典型的就是关系、人情和面子，其他还有报、缘分、感情、计谋、公与私等概念，这些方面的研究有的从20世纪40年代—50年代就开始，有的是70年代—80年代开始的。我自己的这方面工作是从80年代末开始的，我大致是从第二类出发的，现在才回到第一类中去。无论如何，这一方面的工作还有很长的路要走。最后一类是某些学者因为对中国文化与社会研究有了长期积淀，经过反复推敲或者尝试而推出了自己的概念，最终被学界接受的情况。这一方面的工作有些学者一直在做，只是被冷落的可能极大。从民国到现在，我相信有过一些学者，他们提出过自己的概念，但它们都消失在历史的尘埃中，幸存下来的几乎就是费孝通的“差序格局”。20世纪90年代时，为了研究中国人的关系，我们也挖掘出了梁漱溟的“伦理本位”，还有海外许烺光的“情境中心”“父子轴”等概念，这些都给了从事本土研究的学者以信心。

访谈人：“差序格局”“伦理本位”“父子轴”这些概念的提出，都有很深的儒家思想渊源。就此而言，儒家对中国社会、对中国社会学的影响力是潜移默化的。

受访人：我上面提到的这些概念背后有儒家思想的支撑。有关儒家对中国社会的影响力，研究者不能大而化之地去想象所谓“影响”，或者假定儒家有什么样的言论所以中国人就会这么去做，这是不行的。我读中国台湾或香港地区社会学的论文，就感到有些学者有这样的倾向。其实，以儒家去说明社会，这其中需要一个逻辑上的衔接点：思想能否付诸行动，要有一些条件，反过来，一些行动是否有儒家的影响也要论证。为什么有关于社会科学视角下的儒家思想研究论坛？其深意就在于能够找到这个衔接点。这其中的一大困难在于传统学问与现代学科之间的壁垒。儒家原本是在经史子集中阐述的，现在你要拿出来在现代学术，尤其是社会科学中进行阐述，便不得不把国学体系打散，把原本儒家那些有用的只言片语装入社会科学中去说。这一点造成的一个实际结果是，按照西方社会科学门类，每一个学科好像都要追溯一下自己学科中的中国“思想史”脉络，比如中国人文社会科学中都得出现所谓“中国哲学思想史”“中国社会思想史”“中国心理思想史”“中国教育思想史”“中国政治思想史”等等。我们究竟想干什么？无非就是因为看到西方社会科学的门类，就想证明自己也有悠久的相关传统，进而不得不把经史子集中的言论分别放入西方学科中，按照它们的标准重新梳理一遍，以证明任何一个西方学科都有一个中国的过去，而且是同它们连续的。问题是，这些思想史在中国思想中真的有过吗？说来说去，一切不过是按照西方学术框架来切割出一条思想路线，并在细枝末节上做些区分，但万变不离其宗，这样的做法只把儒家中的许多论述分派到不同学科中去罢了。而这方面的很多梳理工作就是从民国开始的。研究者的国学功底再好，但这样的路数依然确定了它们不过是思想史资料的大合集，而没有好好地对这些部分进行研究，并从中发现一些自己的社会、文化、政治、教育、军事等的关怀，甚至对社会科学的贡献在哪里。比如，关于中国人的“计谋”研究，就是西方学者先开始的，我们会大量使用这些方法，却没有在研究上有所建树。

我曾在中国台湾学术期刊上专门发表过一篇批评学者在心理学框架中梳理中国心理思想史的论文，因为这样的工作意义不大，今日从事心理学实验甚至是研究中国人心理的学者，从未借鉴里面的传统，这些论述与心理学家要研究的问题非但相差很远，甚至说没有关系。我是为这样的现象感到悲哀的。如果要问问题出在哪里，我看就是没有把功夫花在通过当下中国人的心理与行为来追寻传统思想的影响力。而我自己需要找到这样的深层结构，我想通过对现代中国人与中国社会的研究表明儒家并没有走远，它就在我们身边。无论是何种社会科学，我们不要为了研究儒家而研究儒家，为了学科的布局而研究儒家，而是为了看懂我们的社会、看懂我们的生活去研究儒家。我想这可能是我和前人不太一样的地方。

访谈人：您批评的这种状况，在20世纪80年代以后的很长一段时间，在人文社会科学各个领域都是很常见的，非要在中国的文献资料里找出西方概念的替身不可。

受访人：改革开放对于学术的重要影响主要在于“补课”，也就是再次启动向西方哲学社会科学学习的过程。或许当时受到中国台湾和香港地区本土化的影响，中国大陆也有过这方面的议论，后来就转向到“规范化”上去了。这就好比一个尚处于学习课本知识做作业的学生，每天关心的是如何把课程学好，却不会去想自己是不是也编写一个课本。20世纪80年代兴起于中国台湾及香港地区的社会学本土化意图有点接近于重新编课本的比喻。他们的发起者与参与者身上几乎没有了旧学的影子，也清一色的是留学欧美的博士。他们认为自己到国外学习的知识体系中有太多的话题与中国社会文化没有什么关系，但中国社会文化中又有太多话题没有写进这个体系，进而在内心里有强烈的反差和焦虑，因为这涉及我们是否还要对既有体系保持认同、捍卫或者应该重新审视。现在看来，这中间的确存在文化自信的问题。但本土化的讨论转回中国大陆学界后，主要议题基本上被搁置了，大多数的大陆学者在改革开放初期学习热情高涨，他们更希望大陆学者学会做研究的规矩，要正规化，要学习论文不同于其他文体，要学会引注及其体例等，也就是更想当一个好学生（英文意义上的a good student），而不相信自己可以成为一个课本编写者。当然，我们在本土化之际，也必须承认西方社会科学，包括社会学自身的发展及其优势方面，也就是作为任何一个接触到该学科的学者都深深感受到他们对学科建设上的视角、理论、方法以及具体的研究成果，都是如此的严谨、系统和深入。相较于中国不少学者的浮夸、草率、照葫芦画瓢等，也许我们很自然地就希望自己能够学得更好一点，而不是另起炉灶，做一些没有质量，只留下一堆新名词，或者动不动就提出一个跨学科或交叉学科的浮皮潦草之事。

访谈人：但是您正是在那一时期开始社会学的学习与研究的。您从大学阶段就开始思索着要怎样去做本土化的社会学研究了吗？

受访人：在我自己的研究历程中，我不可能一开始就有一个宏大的研究计划。20世纪80年代末，我只是一个学习社会学专业的研究生。我读书时的直观感受是不喜欢听社会学概论的课，因为它很空洞；虽然喜欢理论，但总觉得西方学者提出的这些理论离我们很遥远，许多人物生平或学说不过是一堆用来考试用的或显示自己学问高深程度的，它们只停留在书本里，从未真正走入过我的生活。用这些理论和概念强行解释我们身边的人和事，固然可以，但让我内心充满疑虑，或者说，我当年学到的社会学，连民国学者期待的那种“服务”或“应用”都没有出现，如果说有应用方面，更多的也只是技术上的社会调查和统计。所以当我听说中国台湾地区有一个“社会与行为科学本土化”倡导时，我很好奇，也很想知道这样的倡导能够做些什么。正是这样的关注，我读到了“人情”和“面子”研究，我认为它们既可能理论化或概念化，又紧密连接中国人生活。当然，随着我自己研究的深入，我现在对中国台湾地区的社会与行为科学本土化也是有所批评和保留的，因为同样是在对接的方式方法上，我不怎么同意他们的路径。

访谈人：“人情”和“面子”都存在于人的社会关系中，而社会关系是社会学最基本的研究领域。费孝通晚年在《试谈扩展社会学的传统界限》这篇探索社会学本土化的名文中曾强调，这个领域还存在很多空白的领域有待我们去探索，并且举了人际关系中“意会”的例子。请问在您的研究中，“意会”是否构成面子和人情中的一个维度？它又如何与权力相关联并构成一种行动策略？

受访人：中国人在社会交往中的“意会”是该文化的一个最显著特征。这个现象在现实生活中比比皆是，中国人说“只可意会不可言传”“听话听音锣鼓听声”“心领神会”或“心照不宣”等，都是“意会”的意思。意会的产生与一个文化的共同设定是有关的。一个人进入某种文化，如果他对该设定不了解，那么有很多生活中的内容及其意义就不了解，也就无所谓意会；意会在微观上既可以产生于一地区文化习俗与方言的交流中，也可以形成于人与人之间由紧密性所带来的相知和熟知，这样的关系仅仅靠一个眼神、一声叹息、或一个动作就能明白对方的意思。前者比如相声、滑稽戏或者二人转等，表演者与观众之间就有许多意会，不了解该地文化习俗或者语义者，不知道笑点在哪里；后者比如夫妻沟通，他们一天下来没有说几句话，大多交流都是靠眼神、表情和动作。意会的研究当然很重要，但关键不是现象小结和归类，而是如何研究？这里显然带出了社会学研究的深层次问题，或是对于研究方法的提问，因为这里有另辟蹊径或者背离实证主义的含义。我个人看法是，虽然西方社会学理论中的符号互动论、常人方法学、拟剧论等都会给我们以启发，目前也有关于“默会”方面的研究，但要在社会学内部进行研究，显然还有很长的路要走。

回到人情和面子上来讨论“意会”，有两个层次：一是人情和面子在中国人的日常交往中是两个意会性很强的概念。交往中的人完全是在生活现象和生活事件中领悟到其含义的。我想维特根斯坦有一句话说得很精彩：“有的事情别人不问时我们很明白，一旦要我们解释它我们就不明白了。”这样的日常领悟给研究者带来的第二层含义是，如果我们去研究它们，我们如何定义它们？很多情况下，反映中国人现实生活的论文会提到这两个概念，但作者没有给出明确的定义，这是不太合适的。但为什么可以顺利发表，其实也是意会在起作用，也就是说，论文是用中文写的、编辑审稿也是中国人，读者也是中国人，那么这里面的共同文化假定就起作用了，大家在相同的语境中都知道作者在说什么，但只要把这样的论文说给这个文化以外的读者听，他们瞬间就晕头转向，不知道作者在说什么。虽说在任何情况下，文化差异都是不可避免的，但作为学术研究，对概念的基本认识是论文写作的基本要求。可麻烦的是这两个被中国人意会到骨子里的概念已经不需要定义了。这是我研究人情和面子时遇到的最大困难。当然这也不是说，下定义本身就不可能了，而是说一个被全体大众再熟悉不过的、每天挂在嘴边的词语，你下什么样的定义会得到认可？或者说，我所给出的定义与他们意会到的含义会不会出入太大？如果真是如此，那么我沿着我自己的定义做出的研究，自己洋洋得意的结论与现实生活是驴唇不对马嘴，甚至南辕北辙了。

维特根斯坦

您提到的“权力”其实也不那么确定。在中国文字中，“权”也有许多意会的含义，一个汉字“权”，究竟是往“权力”上想，还是往“权威”上想，还是往“权谋”上想，或是往“权衡”上想，都是在上下文中或者对话中意会出来的。人情与面子在中国人的关系运作中如此盛行，如此畅通无阻是离不开权力或者权威介入的。这是我博士论文研究过的一个问题。当然，我很难做到在人情与面子的运行中，明确究竟是权力、权威、权谋或权衡在起作用。我研究中国人的关系运作时，有许多地方是在西方学术框架下不太遇到的困难，比如如何把意会到的概念变成定义清楚的概念，如何把惯常含混不清或者粘连紧密的概念剥离开来，如何把其内在的逻辑结构找到，如何建立一个模式或者理论等，都是倾向于本土化的学者需要进行的工作。当然，我自认为，我还是迈出了这一步，有些地方也实现了我想达到的目标，比如我在博士论文中提出的“日常权威”概念就是整合了人情、面子、关系和权力；再比如我在《人情、面子与权力的再生产》一文中，也是研究它们之间的差异、相互关系而产生的社会运行效果等。我最近发表的论文也在进一步澄清人情、面子、关系与权力的界定与关联的问题。

其实我们在研究儒家概念时也遇到相似的问题。中国古人提出一些重要的概念往往没有定义，今人做研究又想给出定义，那么这其中的问题就是今人给出的定义是不是古人的意思。这是我最近在研究“仁”“义”“礼”“信”“伦”“己”等概念时经常思考的一个问题。但上述情况，如果不定义，只凭意会，好像又解决了这个问题。的确，我现在读许多论文，许多核心概念都是直接用的，没有定义环节，好像一切都是在说“你懂的”。

翟学伟著《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》

访谈人：这种情况确实难以避免，因为“人情”和“面子”就是根植于中国传统社会与儒家思想的。请问您是如何将根植于儒家思想的人情与面子作为一种社会学本土化概念，从而建构起本土化理论与方法体系？

受访人：这个“根植于儒家思想的人情与面子作为一种社会学本土化概念”是一个后话，不是一开始就有这样的意识。我们在经验上想完成的人情和面子研究，是经历了先从中国人的“国民性”说法中摆脱出来，然后回到西方的符号互动论、社会交换理论或与拟剧论中去挣扎，最终走向建立本土化的解释框架，而没有想到如何再衔接到儒家思想方面去。至于如何从中构建出我的本土理论，我最近有一篇《我的本土研究三十年》，里面详尽地回顾了我是如何在人情与面子的研究基础上一步步地上升到理论的。

在本土研究中，“人情”和“面子”可以“打包”到“关系”的研究中去，而关系研究虽然离儒家研究仅有一步之遥，但社会学一般不会迈出这一步，因为社会学这个学科崇尚经验性，更加重视对社会现象和社会问题的实证性研究，对涉及思想的部分一般都不介入，或者说，该学科认为到了这一步就不属于社会学了。即使我们从事社会学理论（不是社会理论）研究也不大涉及社会思想，而唯有把思想层面部分下降到可经验的层次上去，才可以建构社会学所要的理论。顺带说一下，这也是为什么潘光旦在社会学中谈“伦”没有什么响应，而费孝通把它改成“差序格局”就广受好评的原因，因为前者大致停留在儒家思想，而后者触及了中国人现实社会关系中的亲疏远近、等级序列、公与私的关系等问题。其实，“伦”和“差序格局”内部有很多内容是重叠的，就是概念的倾向性上有所不同罢了。由于这样一个无形的分界点，在社会学中谈儒家就很奇怪。儒家如何经验，好像研究儒学的人不会关注，研究社会学的人更不关心。社会调查最接近的部分也就是当前民众的价值观量表，而这样的现实测量离思想话题还是很远。当然如果含糊地问，难道儒家对中国人的现实生活没有影响吗？当然有影响，关键是如何研究这个影响。

访谈人：在早期作品《中国人的脸面观》中，您就强调宗族、礼义、君子是面子的原型，礼和仁、情和义是面子的内核，这都是些具有浓厚儒学色彩的概念。在最近的《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》一书中，您又系统提出了“关系向度理论”和“对偶生成理论”，形成了理论的升华。这一过程中，您在理论方法上所作的主要工作都有哪些？

翟学伟著《中国人的脸面观：形式主义的心理动因与社会表征》

受访人：人情和面子很难下定义，我30多年前研究中国人的脸面观时已经遇到了这个困境，但那个时候年轻，没有学术功力来思考解决的方法，所以虽然对于脸面观的研究会注入我对其内在儒家核心的理解，但并没有想清楚一些问题，没有找到其内在的逻辑关系。当然，我也许有一个优点，就是对自己研究的问题比较持之以恒，不是东一榔头西一棒子。所以年轻时候没有解决的问题，还是时常会继续想下去。当然也有外部的动力，如果不是因为拿到了国家社科基金重大项目“儒家道德社会化路径”，我也许不会花大力气来学习儒家思想中的经典部分。虽然这里面的学问浩如烟海，但我的问题意识只在于儒家与中国社会运行的关系是什么，以及我如何可能从中建构出中国社会学的本土理论。

对于“关系向度理论”，我这里需要解释的是，它是一个来自于我长期研究中国人的关系、人情和面子而提升出来的一个理论。但社会学理论本身的要求是如何“去文化”化，也就是在该理论做成之后，如何把其中的文化拿掉，让它变成一个形式化的理论。我做这样思考的理由是，有关本土化的讨论给社会学界带来的一个争议就是理论是不是对着一个具有文化特征的地方进行解释的，或者说，如果我们的答案是本土化就是这个意思，那么我们也就宣告了一种被称之为理论的东西对于其他社会是没有用的。我们应该意识到，西方理论也是从它的文明中生长起来的，但它被中国学者所欢迎，所使用，也就是因为它们弱化了其中的文化部分。所以我也希望我的理论从中国文化开始，但最终是建立一个形式化的理论，应该说，关系向度理论在此点上是比较成功的，一些西方学者在理解该理论时不需要理解多少中国文化就能明白，这是优点，不是缺点。该理论所要做的事情是建立不同关系类型及其演变上的逻辑走向。又由于该理论源自我对中国人关系的研究，所以也能很轻易地回到中国人的社会生活中去，比较贴切地解释人情和面子现象，并同时回答为什么人情和面子在其他社会不容易形成。

“对偶生成理论”则是我从社会学角度研究儒家思想的结果，其主要内容是对儒家的人伦思想进行理论建构。这一思考的方向不是像民国社会学家那样，希望社会学与儒家思想有一个融合，或试图用社会学去看儒家思想，而是期待从儒家思想内部生长出一个社会学理论来。我很希望有了这样的理论，可以看看它在解释中国人的社会生活时是不是比照搬西方社会学理论更加契合，更加合理。所谓“对偶生成”的意思是，包括儒家思想在内的中国传统思想，对于宇宙万物和社会生活之思考均建立于“一阴一阳之谓道”的预设之上。这样的思考使得对称、对立、互补、互相转化等成为我们理解和解释社会的基础。比如父子、夫妇、兄弟、君臣、长幼等及阴阳、天地、上下及其尊卑关系等。这一点既不同于《圣经》中有关夏娃是取亚当的肋骨所造，也不同于西方哲学传统或社会学中的符号互动论对于角色的阐述，其特点都没有从“对偶性”开始推演的。由这一假定开始，中国人只接受成对，却又不接受同质或平等的，更不接受个体的或落单。比如中国人接受男女组建家庭的生育观念，而不接受或单身、单亲或同性的家庭组合等。当然这样的理想型未必符合现实社会情况，也是其他思想流派可以分庭抗礼的机会，比如道家或佛家，特别是西方观念，但我想说的是其文化预设与推衍。所以我建立此种理论的目的一方面是要寻求儒家对中国社会运行的影响在哪里，另一方面也想看一看它在同西方理论对话中所具有的解释力如何。

拉斐尔《亚当与夏娃》

访谈人：您认为使用固有的本土概念和您新提炼出来的概念，是否有本质的不同？

受访人：如果要问我提炼的概念与原有本土概念有何本质不同，首先可以参考我前面对本土概念的三种划分：仁、义等儒家经典留给我们的概念；关系、人情和面子等中国人日常生活产生的概念以及中国学界创造的概念。这三类概念我都做过研究，比如我对“人伦”和“孝道”的研究是第一类；对“关系”“人情”和“面子”的研究是第二类；对“关系向度”或者“对偶生成”的研究是第三类。从这一点来看，我不过是对原有本土概念的继续，谈不上有什么本质不同。但细细比较的话，或许我对各类概念如何定义的问题更加敏感。同样也是受“意会”的影响，定义的问题在前人的研究中没有当作一个问题去思考，特别是最后一种由学者自创的概念，完全可以自己定义。但有趣的是好不容易保留下来的“差序格局”概念，费孝通自己也不下定义，表现出了中国早期文人的传统。这样一来，后人就会根据自己的理解做出了许多不同的解释，并引发争议。所以我的看法是，一个学者自创的概念应该由他自己定义比较好，别人使用起来也很清楚。真正比较困难的还是前面两类本土概念如何定义的问题。我说它们是个“问题”，不是说我们应该给这些概念一一下个定义，而是说这样的问题可以引发方法论上的探索，甚至在费老所期待的那种“意会”意义上提出一个中国人文社会科学研究的方法论思路，或者说，有了这样的思路，我们才可以寻求到研究中国文化、中国社会与中国人的新方法和新途径。

对于这一点，我自己看好从语言分析入手进行研究。其背后的理论基础有语言哲学、解释学与中国传统学术中的义疏学等。我这里所谓语言分析包括汉字构成、词语排列法及传统的训诂学，而非西方社会学意义上的话语分析法。我自己对人情、面子、信任等方面的研究，也都得益于这方面的反复尝试。它可以为我们建构本土理论提供非常清晰而有效的方法途径。

翟学伟著《人情、面子与权力的再生产》

访谈人：您提到的这一点非常具有方法论的启示意义。做一个或许不太恰当的类比，这让人想起20世纪西方哲学中的“语言学转向”。不过，近年来不少社会学者认为，中国的社会学研究亟需的却是一种历史感。您本人也受过历史学的专门训练，拿到的是历史学的博士学位。不知您如何看待社会学的“历史学转向”？如果可以这样称呼的话。

受访人：历史社会学作为一种交叉性学科是历史学与社会学的结合，但它究竟研究什么，如何研究等，是有不同的看法的。比如还有一种声音认为，历史社会学或历史社会科学本身就是一门重要的学科，并不归属于某学科分支。对于这样的学科，偏重历史学的学者与偏重社会学的学者，其看待历史的视角也是不一样的。有点复杂的是，在历史学与社会学中间还站着一个“社会史”，显然社会史的研究也时而走入历史社会学，但其学科属性又是历史学。相较于这两个学科的特质，所谓社会学研究中的历史感，主要还是要在其中加强时间的维度，即在注重社会结构、制度或场域的同时，多关注事件的发生，或从历史事件中去看社会结构及其运行。我自己读的历史学博士就是社会史方向，但受硕士阶段社会学专业的影响，做出来的研究自然会更像历史社会学，比如我在我的博士论文中讨论中国人的网络结构如何运行权力时，是以分析一些历史事件为基础的。

现在我们要思考的地方是，社会学是一个舶来品。虽然里面有历史维度，比如它要研究社会变迁、现代化、文明进程之类，不涉及历史是不可能的，但这些历史进程几乎没有中国部分。如果说，历史（西方工业化）本身也孕育了社会学这门学科，包括一些重要社会学家在特定的历史中也关注到的一些历史议题，比如宗教（新教伦理）、社会分工、资本主义兴起、工人阶级、市民社会、对历史发展阶段的高度总结等，那么这些讨论中没有一点是发生于中国的历史如何形塑了中国人与中国社会的，所以在中国提倡社会学研究需要有历史之维，是有使命感在里面的。其中隐含的意思是如果我们不了解中国历史，那么我们不可能凭空造出一个中国社会学的知识体系，中国社会学研究如果只是关注当下收集到的一些数据或者个案来展现中国社会的特点，这是非常短视的，研究上的解释力也是浮浅而单薄的。当然，从历史学角度来看，专业学者像社会学家这样宏大的历史视野，或结构性的认识乃至于用几个阶段，甚至二分法来概括历史的企图，一般是极为少见的。历史学内部有其非常明确的分工，比如古代史、近代史和现代史，国别史，而古代史内部也会分阶段，在中国还要分朝代，有些历史学家穷其一生也只弄清楚一个史实上的问题，进而造成至少在国内史学界，关注事件背后社会运行方式的研究也难得一见。所以，现在社会学中关于增加历史之维似乎有两种倾向，一是偏重从宏观意义上回到中国自身文明来把握中国社会学研究的基本内涵；二是用社会学去观照或研究中国历史中的某些问题，比如科举制中的阶层、家族问题、社会流动问题或中国革命时期的一些组织问题、网络问题等。这其中还有很大的空间需要深耕。

丹尼斯·史密斯著《历史社会学的兴起》

访谈人：您所倡导的“对偶生成理论”这样的“儒家社会学”与学界近年兴起的历史社会学的历史感有无关联？

受访人：要问儒家的社会学研究是不是有一个明确的历史维度，可能还不能这么说。社会学和历史学有一个共同的特点都是面对社会事实进行研究，差别只在于一个是现在的，一个是过去的。而儒家思想比较特别，虽说它有一个漫长的历史，但它却是一种思想体系，而非我们社会学意义上说的事实。我们知道思想体系的研究是归哲学史或思想史去研究的。如果说某一历史时期的一种思想流派给某一种时段的政治、文化、制度、生活等造成了某种事实，历史学或者历史社会学都可以去做研究。但如果说，要用社会学这样的学科来研究思想本身，一般不太会这么做。如果问这样的研究是否也有、是否可行，那么它一般会出现在两种情况下：一种是社会学关心意识形态与社会存在之间的关系，它可以算作历史社会学的研究，但在社会学内部，我们还是将其当作“知识社会学”来看；另一种情况是某一种思想打造了社会学本身，使得社会学的特点发生了改变或者多元化。比如现象学是一种哲学思想，但它影响到了社会学，于是社会学就出现了现象学社会学。这样的思想对社会学的影响力在于它改变了社会学原本对研究社会的理论、方法、路径及其所关注的议题；而社会学也就在其理论中要研究现象学，研究它与社会学是如何结合的。所以说，我所进行的儒家的社会学研究可以大范围内算成历史社会学，但我自己更偏向把它看成知识社会学的研究；我的另一个想法也是要借助儒家思想的进入，来改变社会学这个舶来品的部分属性，让其中的探讨理路、问题意识及对人与社会的解释等都具有中国文化提供的一些品质。毕竟，如果社会学要研究社会，不能假想它只是由西方历史演变而来的社会，也不能假想他们从中提出的理论可以随意覆盖未从其历史演变而来的社会。

但我这里还想着重提出的一点是，我可能不会把我的研究称之为“儒家社会学”。某些中国学者在一些领域研究不力，却急于给出一些新名词。我想我目前的研究没有要搞一个学科或分支学科的意思。如果你问我“儒家社会学”研究什么？我是说不出来的。一旦一项研究被提升为分支学科，里面要具备的要件特别多，什么研究对象、研究视角、研究方法、理论与概念、具体内容等等。我只是做我想做的研究，关心我关心的问题。特别麻烦的是如果“儒家社会学”的提法被轻易接受，那么道家社会学、佛家社会学也许都会出来，甚至还有法家、墨家等。这样反而把原本一个很重要的研究议题给破坏了，冲淡了。

访谈人：是的，学术概念的使用一定要慎之又慎。不过，正如您所指出的那样，儒家思想既有漫长的历史，又因其作为思想体系而对社会有着现实影响。甚至有些学者认为今天仍是这样，主张以儒学重建当代社会，您怎么看？

受访人：中华文明的再次崛起当然离不开儒家思想中一些有益的内容，但要说儒学重建当代社会，可能性会很小。可这又不意味着儒家的影响力没有了，它往往渗透于我们的日常生活。这是我们需要研究的，也是我的国家社科重大课题的主要内容。

访谈人：说到儒家的影响力，您认为当代社会的信任是否仍然有着儒学基底？

孟子像

受访人：仁、义、礼、智、信是儒家的五常。“信”看起来是汉朝后补进来的，原先孟子只把前四种当成人性的“四端”，但我认为它的真实性和普遍性反而是最高的。中国汉字“信”究竟对应现在的什么概念好，学术界研究得不够，它也有意会的成分，很多时候是根据所谈问题，或者上下文来确定其意的。比如现在我们谈的问题是信任，但如果回到“信”字，也不排除指“信用”“诚信”或者“信誉”以及就是动词“相信”等等。这样看来，儒家的“信”应该比社会科学中的相关概念要高一个层次，而今天社会科学中对于“信”的拆解式研究，只是它的一个方面。但这里又产生了一个问题，就是“信”如果有许多个方面，那么比较于西方文化或者西语上的表述，会不会也有类似一种“信”而表现出多个方面来的词汇？答案是没有的。我上面给出的这些词组中都有“信”字，说明在中国文化中，一个“信”字可以连接到了政治、社会、经济、军事及生活各个领域，而如果我们把这些词语翻译成其他文字中的类似词语，那么这样的统领性就消失了。它们分别处在不同的社会生活里，不会再被“信”聚集到一起。我想这是很重要的，说明了中国“信”字与其相关方面的连贯性与统一性，而其他社会在此点上的分散性，并为社会科学分类研究奠定了基础。可见，当代社会信任与儒家所关注的“信”之间有一种总体与局部的关联。这是我最近出版的《中国人的社会信任：关系向度上的考察》一书想表达的基本主张之一。

翟学伟著《中国人的社会信任：关系向度上的考察》

访谈人：非常精彩！这恰恰能够说明您挖掘儒家思想资源来拓展社会学本土化路径这项工作的重要意义。与这个问题有些类似，人情和面子与儒家之间究竟是怎样一种关系？在您看来，现代社会中，人情和面子究竟是具有正面还是负面价值呢？

受访人：人情和面子与儒家是什么关系，学术界还没有研究出来。我的粗浅认识是它们与儒家的耻感、名声及乡愿等有着紧密联系。我们之所以会把关系、人情和面子看成是偏负面的社会影响，主要还是用现代化分析框架去评判的。但回到中国传统社会，许多人情与面子的事情会被当作人之常情。而身处当代社会，就表明有了现代化的含义，那么负面价值就比较明显。

为什么这样说呢？因为一个现代性社会中的政治、经济、法律等均为制度化的运行，它们都是有典章、规范或者标准的，而关系所起的作用往往要破坏这些规范或标准，由此其负面性就出现了。但回到关系、人情和面子的本身，它们的含义往往是中性的。比如，关系在理论上给出的是人即为关系中的人，或者人只有在关系中才能称之为人，这就是我在研究儒家，尤其是《论语》中看出的一种思想。这个思想的本身没有什么对错、正负。西方文明所发展出的对于人的理解，更多的是从自我出发的。这同样也没有什么对错、正负。但如果市场社会或者城市化、法治化越来越凸显个人的时候，似乎关系的倾向就成问题了。可是我们同样读西方文献，它们却又在检讨自我化社会时也有很多问题，只是我们这样的社会暂时还不明显，自然也不会去关注他们的问题罢了。这些都说明学者研究问题时，一般不会轻易作价值判断。其实，人情在中国社会也是分很多层面，比如我们说现在社会很冷漠，就是对着以往人情很温暖说的。按照儒家的观点，人情的含义不指个人的情绪或情感，而指向一个人要有情有义。在传统文化价值中，情义是无价的，而现代市场经济对什么都要定价，导致生命、感情、孝心等也都有了价格。从这一点来看，这里面就有了争议，究竟是重情义好，还是无论什么关系都明算账好，显然就不能简单看出正面还是负面了。至于面子，在常识上看，好像也是负面多一点，但是“要脸”是不是一个正面的含义呢？由“光大门楣”而衍生出的为国争光，如何判断其正面和负面？再比如，如果我们把“脸面”这个概念转化成“形象”概念，那么我们常听到的形象工程（脸面工程），也不能轻易说正面和负面，因为有的形象工程代表了中国现代化的成就，有的形象工程劳民伤财，甚至徒有虚表。所以我一般是把它们当成一个中国人与中国社会的特点来研究的。

访谈人：您认为在社会全面流动的背景下，人情和面子依然构成了中国社会运行持久而稳定的基础，那么，人情与面子对于中国社会的转型与变迁发挥着怎样的作用？随着社会原子化的加剧，人情与面子是否依然发挥着同样的作用，它们是否可能发生某种程度上的改变？

受访人：社会流动的概念可以指宏观，也可以指微观。比如城乡二元结构被打破，数以亿计的农村人口到城市打工或有的在城市安家，就是在宏观上改变了中国的社会结构；如果流动指个人，那么个人的考学、调动、提拔、下海、出国等，是在微观上改变了个人或家庭的生活轨迹。所以我们看人情和面子的作用，不是要轻易地对一个转型社会总体做出的一个判断。如果一定要做一个判断，那也只是研究人情和面子在一个相对封闭的社会如何运行，或在一个比较开放的社会如何运行。其实回答人情和面子作用的问题，首先是要回答一个人无论他已个体化也好（也就是社会的原子化），还是进入流动社会也好，他是不是生活于一个相对稳定的社会网络中。如果这个网络已经不存在了，那么人情和面子的效用基本上也就不存在了。比如一个从乡村考进大学，毕业后又在城里找到工作的人，他的家乡同学准备结婚的消息给到了他。他面临的问题是回不回去，送不送红包。如果此时用他的流动情况看，他已经不再在原有的社会网络中了，所以可以不去，甚至不送红包；如果以他的社会网络看，他还与该网络有所联系，包括他父母或者兄弟姐妹还在该网络中，他不回去会让自己或留在网络中的家人失去人情和面子，那么他还得回去，还得送礼。还有一种可能是，如果他自工作以来就与家乡网络已经断绝了来往，父母也早已来到他身边一起生活，那么他对原有网络中人情和面子的考虑又有不同。这个例子说明，如果一个人一直流动而没有稳定的社会网络，的确人情和面子会基本消失。但这样的人一定是极少数，因为一个人离开原有的社会网络不代表他不建立新的社会网络，这就是人情与面子在无论流动与否的社会，都会继续留存的原因，当然其表现方式和内容等会随着不同网络中的游戏规则发生一些改变，比如乡村那种红白喜事大操大办，在城市中会有减弱，但城里人为了装修房屋、为了子女入学、为了看病、为了提拔等，在人情和面子上的付出也很大。如果我把这样的情况再放入官场、商界及学界，就更加意识到人情与面子的重要性。有的时候我们一说改变，总以为是某种现象越来越弱小的意思，但其实关系、人情和面子加上权力在市场社会并没有越来越小，而是局部有变本加厉之势。这才是我们研究它们的意义。

访谈人：听您分析这个问题，不但令我们有了学理上的收获，而且，竟然感到十分亲切，一下子就和生活中的经验联系起来了。感谢您的耐心解说！

受访人：也谢谢你们提的这些问题！让我有机会站在读者的角度来审视我这么些年做了哪些研究工作。

[原文载于《国际儒学》2023年第2期，作者:翟学伟，南京大学社会学院；周丹丹，中国农业大学人文与发展学院；张涛，清华大学中国经学研究院]

编辑：若水