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[转贴] 谭嗣同的《仁学》(全)

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发表于 2006-6-4 23:39 | 显示全部楼层 |阅读模式
《自序》

  “仁”,从二从人,相偶之义也。“元”,从二从儿,“儿”,古人字,是亦仁也。“无”,许说通“元”为“无”,是“无”亦从二从人,亦“仁”也。故言仁者不可不知元,而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能统孔、耶,而孔与耶仁同,而所以仁不同。能调夑联融于孔与耶之间,则曰墨。周秦学者必日孔墨,孔墨诚仁之一宗也,惟其尚俭非乐,似未足进于大同。然既标兼爱之旨,则其病亦自足相消,盖兼爱则人我如一,初非世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐,自足与其兼爱相消,犹天元代数之以正负相消,无所于爱焉。墨有两派:一曰“任侠”,吾所谓仁也,在汉有党锢,在宋有永嘉,略得其一体;一曰“格致”,吾所谓学也,在秦有《吕览》,在汉有《淮南》,各识其偏端。仁而学,学而仁,今之士其勿为高远哉!盖即墨之两派,以近合孔耶,远探佛法,亦云汰矣。
 
  吾自少至壮,遍遭纲伦之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受;濒死累矣,而卒不死;由是益轻其生命,以为块然躯壳,除利人之外,复何足惜!深念高望,私怀墨子摩顶放踵之志矣。二三豪俊,亦时切亡教之忧,吾则窃不谓然。何者?教无可亡也。教而亡,必其教之本不足存,亡亦何恨。教之至者,极其量不过亡其名耳,其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也,圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学,皆名也。名则无与于存亡。呼马,马应之可也;呼牛,牛应之可也;道在屎溺,佛法是乾屎橛,无不可也。何者?皆名也,其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实,使人反瞀于名实之为苦。以吾之遭,置之娑婆世界中,犹海之一涓滴耳,其苦何可胜道?窃揣历劫之下,度尽诸苦厄,或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦,将笑为诳语而不复信,则何可不千一述之,为流涕哀号,强聒不舍,以速其冲决网罗,留作券剂耶!
 
  网罗重重,与虚空而无极;初当冲决利禄之网罗,次冲决俗学若考据、若词章之网罗,次冲决全球群学之网罗,次冲决君主之网罗,次冲决伦常之网罗,次冲决天之网罗,次冲决全球群教之网罗,终将冲决佛法之网罗。然真能冲决,亦自无网罗;真无网罗,乃可言冲决,故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗。循环无端,道通为一,凡诵吾书,皆可于斯二语领之矣。
 
  所惧智悲未圆,语多有漏。每思一义,理奥例賾,坌涌奔腾,际笔来会,急不暇择,修词易刺,止期直达所见,文词亦自不欲求工。况少有神悟,又决非此世间之语言文字所能曲达,乃至非此世间之脑气心思所能径至。此古之达人悼夫词害意、意害志,所以宁终默尔也。庄不云乎?千世而一遇大圣人,知其解者,犹且暮也。夫既已著为篇章,即堕粗迹,而知解不易,犹至如此。何哉?良以一切格致新理,悉未萌芽,益复无由悟入,是以若彼其难焉。今则新学竞兴,民智渐辟,吾知地球之运,自苦向甘,吾惭吾书未餍观听则有之,若夫知解为谁某,为几何,非所敢患也矣。
 
  成书凡五十篇,分为二卷,首界说二十七条。
 
  华相众生自叙于虫虫虫天之微大弘孤精舍
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:42 | 显示全部楼层
《二十七界说》

  仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具。(一)
 
  以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力。(二)
 
  通之义,以“道通为一”为最浑括。(三)
 
  通有四义:中外通,多取其义于《春秋》,以太平世远近大小若一故也;上下通,男女内外通,多取其义于《易》,以阳下阴吉,阴下阳吝,《泰》《否》之类故也;人我通,多取其义于佛经,以“无人相,无我相”故也。(四)
 
  仁亦名也,然不可以名名也。恶名名者,故恶名,知恶名,幾无仁学。(五)
 
  不识仁,故为名乱;乱于名,故不通。(六)
 
  通之象为平等。(七)
 
  通则必尊灵魂,平等则体魄可为灵魂。(八)
 
  灵魂,智慧之属也;体魄,业识之属也。(九)
 
  智慧生于仁。(十)
 
  仁为天地万物之源,故唯心,故唯识。(十一)
 
  仁者寂然不动,感而遂通天下之故。(十二)
 
  不生不灭仁之体。(十三)
 
  不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等。(十四)
 
  生近于新,灭近于逝;新与逝平等,故过去与未来平等。(十五)
 
  有过去,有未来,无现在;过去、未来皆现在。(十六)
 
  仁一而已,凡对待之词皆当破之。(十七)
 
  破对待,当参伍错综其对待。(十八)
 
  参伍错综其对待,故迷而不知平等。(十九)
 
  参伍错综其对待,然后平等。(二十)
 
  无对待,然后平等。(二十一)
 
  无无,然后平等。(二十二)
 
  平等生万化,代数之方程式是也。其为物不贰,故生物不测。不贰则无对待,不测则参伍错综其对待。代数如权衡然,参伍错综之不已,必平等,则无无。(二十三)
 
  试依第十四条“不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等”之理,用代数演之。命生为甲,命灭为乙,不字为乘数,列式如左
平等者,致一之谓也;一则通无,通则仁矣。(二十四)
 
  凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书,于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书,于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。(二十六)
 
  算学即不深,而不可不习几何学,盖论事办事之条段在是矣。(二十六)
 
  格致即不精,而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学,盖群学群教之门径在是矣。(二十七)
 
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:43 | 显示全部楼层


  遍法界、虚空界、众生界,有至大至精微,无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉,目不得而色,耳不得而声,口鼻不得而臭味,无以名之,名之曰以太。其显于用也,孔谓之仁,谓之元,谓之性;墨谓之兼爱;佛谓之性海,谓之慈悲;耶谓之灵魂,谓之爱人如己,视敌如友;格致家谓之爱力、吸力,咸是物也。法界由是生,虚空由是立,众生由是出。夫人之至切近者莫如身,身之骨二百有奇,其筋肉血脉脏腑又若干有奇,所以成是而粘砌是不使散去者,曰惟以太。由一身而有夫妇,有父子,有兄弟,有君臣朋友;由一身而有家,有国,有天下,而相维系不散去者,曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视,耳何以能闻,鼻何以能嗅,舌何以能尝,身何以能触?曰惟以太。与身至相近莫如地,地则众质点粘砌而成。何以能粘砌?曰惟以太。任剖某质点一小分,以至于无,察其为何物所凝结,曰惟以太。至与地近厥惟月,月与地互相吸引不散去也;地统月,又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星,又与无数小行星,无数彗星,互相吸引不散去也;金、水诸行星又各有所统之月,互相吸引不散去也;合八行星与所统之月与小行星与彗星绕日而疾旋,互相吸引不散去:是为一世界。此一世界之日,统行星与月绕昴星而疾旋,凡得恒河沙数成天河之星团,互相吸引不散去;是为一大千世界;此一大千世界之昴星,统日与行星与月以至于天河之星团,又别有所绕而疾旋,凡得恒河沙数各星团、星林、星云、星气互相吸引不散去,是为一世界海;恒河沙数世界海为一世界性,恒河沙数世界性为一世界种,恒河沙数世界种为一华藏世界,华藏世界以上,始足为一元。而元之数,则巧历所不能稽,而终无有已时,而皆互相吸引不散去,曰惟以太。其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然,曰惟以太。更小之于一叶,至于目所不能辨之一尘,其中莫不有山河动植,如吾所履之地为一小地球;至于一滴水,其中莫不有微生物千万而未已;更小之又小以至于无,其中莫不有微生物浮寄于空气之中,曰惟以太。学者第一当认明以太之体与用,始可与言仁。



  以太之用之至灵而可徵者,于人身为脑。其别有六:日大脑,曰小脑,曰脑蒂,曰脑桥,曰脊脑;其分布于四肢及周身之皮肤,曰脑气筋。于虚空则为电,而电不止寄于虚空,盖无物不弥纶贯彻。脑其一端,电之有形质者也。脑为有形质之电,是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身,即当知电气通天地万物人我为一身也。是故发一念,诚不诚,十手十目严之;出一言,善不善,千里之外应之。莫显乎微,容色可徵意旨;莫见乎隐,幽独即是大廷。我之心力,能感人使与我同念,故自观念之所由始,即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔,肺肝所以如见。学者又当认明电气即脑,无往非电,即无往非我。妄有彼我之辨,时乃不仁。虽然,电与脑犹以太之表著于一端者也;至于以太,尤不容有差别,而电与脑之名亦不立。
 


  若夫仁,试即以太中提出一身而验之。有物骤而与吾身相切,吾知为触;重焉,吾知为痒为痛。孰知之?脑知之。所切固手足之末,非脑也,脑何由知之?夫固言脑即电矣,则脑气筋之周布,即电线之四达,大脑小脑之盘结,即电线之总汇,一有所切,电线即传信于脑,而知为触为痒为痛,其机极灵,其行极速。惟病麻木痿痹,则不知之,由电线已摧坏,不复能传信至脑,虽一身如异域然。故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域,是仁必异域如一身。异域如一身,犹不敢必尽仁之量,况本为一身哉!一身如异域,此至奇不恒有,人莫不怪之。独至无形之脑气筋如以太者,通天地万物人我为一身,而妄分彼此,妄见畛域,但求利己,不恤其他,疾痛生死,忽不加喜戚于心,反从而忌之,蚀之,龁之,屠杀之,而人不以为怪,不更怪乎?反而观之,可识仁体。
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:44 | 显示全部楼层


  是故仁不仁之辨,于其通与塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者,如电线四达,无远弗届,异域如一身也。故《易》首言元,即继言亨。元,仁也;亨,通也。苟仁自无不通,亦惟通而仁之量乃可完,由是自利利他而永以贞固。彼鄙夫騃竖,得一美衣食,则色然喜,喜其得于我也。其时乍见有我,见之力量,遂止于此,而不能通之于人,争夺之患起,虽父子兄弟,乾糇以愆矣。少贤于此,则能通于一家而不能通于乡里,寖假而一乡一县,又不能通于一国,寖假而一国,而语及全球,则又儳焉不欲任受,夫是以仁者希也。抑岂不以全球为远于一身一家乎哉?然而全球者,一身一家之积也。近身者家,家非远也;近家者邻,邻非远也;近此邻者彼邻,彼邻又非远也。我以为远,在邻视之,乃其邻也;此邻以为远,在彼邻视之,亦其邻也;衔接为邻,邻邻不断,推之以至无垠,周则复始,斯全球之势成矣。且下掘地球而通之,华之邻即美也,非有隔也;更广运精神而通之,地球之邻可尽虚空界也,非有隔也;安见夫全球之果大,而一身一家之果小也?数十年来,学士大夫覃思典籍,极深研几,罔不自谓求仁矣。及语以中外之故,辄曰闭关绝市,曰重申海禁,抑何不仁之多乎!夫仁,以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。星辰之远,鬼神之冥漠,犹将以仁通之,况同生此地球而同为人,岂一二人之私意所能塞之?亦自塞其人而已。彼治于我,我将师之;彼忽于我,我将拯之;可以通学,可以通政,可以通教,又况于通商之常常者乎?譬如一身然,必妄立一法曰,左手毋得至乎右,右手毋得至乎左,三焦百脉毋得相贯注,又有是理乎?而猥曰闭之、绝之、禁之,不通矣,夫惟不仁之故。
 


  天地间亦仁而已矣。佛说:百千万亿恒河沙数世界,有小众生起一念,我则知之,虽微至雨一滴,能知其数。岂有他神奇哉?仁之至,自无不知也。牵一发而全身为动,生人知之,死人不知也;伤一指而终日不适,血脉贯通者知之,痿痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身,即莫测能通者之所知,而诧以为奇,其实言通至于一身无有不知者,至无奇也。知不知之辨,于其仁不仁,故曰,天地间亦仁而已矣,无智之可言也。



  孔子曰:“仁者必有勇。”手足之捍头目,子弟之卫父兄,其事急,其情切,岂有犹豫顾虑而莫敢前者?勇不勇之辨,于其仁不仁,故曰,天地间亦仁而已矣,无勇之可言也。义之为宜,出于固然,无可言也。吾知手必不能为足之所为,足必不能为手之所为也,苟其能而无害,又莫非宜也。信之为诚,亦出于固然,无可言也。知痛痒,知捍卫,吾知其非外假也,非待设心而然也,非有欲于外之人也。礼者,即其既行之迹,从而名之,至于礼,抑末矣,其辨皆于仁不仁。故曰,天地间亦仁而已矣。
 



  吾悲夫世之妄生分别也,犁然不可以缔合。寐者蘧蘧,乍见一我,对我者皆为人,其机始于一人我,究于所见,无不人我者,见愈小者,见我亦愈切。愚夫愚妇,于家庭则肆其咆哮之威,愈亲则愈甚,见外人反畏之而忘之,以切于我与不切于我也。切于我者易于爱,易于爱者亦易于不爱,爱之所不及,亦不爱之所不及。同一人我,而人我之量,斯其小者,大于此者,其人我亦大。湘人士不幸处于未通商之地,不识何为中外,方自以为巍巍然尊,任我以非礼施设而莫余敢止,虽同里之人,曾疑忌诋诽之不已,于是乎好谣言,于是乎好攻击。及出而游历,始惊天地之大,初不若吾向者之所私度,直疑不胜疑,忌不胜忌,攻击不胜攻击,又未尝不爽然自失,不能自解向者之何以为也。庄曰,“室无空虚,妇姑勃谿”,以所处者小故也。汉儒训仁为相人偶,人与人不相偶,尚安有世界!不相人偶,见我切也,不仁矣,亦以不人。虽然,此之分别,由于人我而人我之也,甚至一身而有人我。何则?仁而已矣,而忽有智勇之名,而忽有义信礼之名,而忽有忠孝廉节之名。仁亦名矣,不可立而犹可立者也,傅以智勇义信礼云云,胡为者?故凡教主如佛,如孔,如耶,则专言仁,间有旁及,第就世俗所已立之名,借以显仁之用,使众易晓耳,夫岂更有与仁并者哉?学人不察,妄生分别,就彼则失此,此得又彼丧,徘徊首鼠,卒以一无成而两俱败。只见其拘牵文义,嫌疑挂碍,分崩离析,无复片段,犹一身而断其元首,刳其肺肠,车裂支解其四体,磔膊脔割其肌肉,而相率以叠毙于分别之下。彼人我之人我,车裂之刑也;此一身之人我,寸磔之刑也。不其悲夫!不其悲夫!
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:45 | 显示全部楼层


  仁之乱也,则于其名。名忽彼而忽此,视权势之所积;名时重而时轻,视习俗之所尚。甲亦一名也,乙亦一名也,则相持;名名也,不名亦名也,则相诡。名本无实体,故易乱,名乱焉而仁从之,是非名罪也,主张名者之罪也。俗学陋行,动言名教,敬若天命而不敢渝,畏若国宪而不敢议。嗟乎!以名为教,则其教已为实之宾,而决非实也。又况名者,由人创造,上以制其下而不能不奉之,则数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,兄弟朋友各挟一名以相抗拒,而仁尚有少存焉者得乎?
 
  然而仁之乱于名也,亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下,则不得不广立名为钳制之器。如曰仁,则共名也,君父以责臣子,臣子亦可反之君父,于钳制之术不便,故不能不有忠、孝、廉、节等一切分别等衰之名,乃得以责臣子曰:尔胡不忠?尔胡不孝?是当放逐也,是当诛戮也!忠孝既为臣子之专名,则终必不能以此反之;虽或他有所摭,意欲诘诉,而终不敌忠孝之名为名教之所上,反更益其罪曰怨望,曰觖望,曰快快,曰腹诽,曰讪谤,曰亡等,曰大逆不道。是则以为当放逐,放逐之而已矣;当诛戮,诛戮之而已矣。曾不若孤豚之被絷缚屠杀也,犹得奋荡呼号以声其痛楚,而人不之责也。施者固泰然居之而不疑,天下亦从而和之曰:得罪名教,法宜至此。而逢、比、屈原、伯奇、申生之流,遂衔冤饮恨于万古之长夜,无由别白其美。实不幸更不逮逢、比诸人之遭,则转复被之以恶名。《易》曰,“丰其蔀,日中见斗”,此其黑暗,岂非名教之为之蔀耶?
 
  然名教也者,名犹依倚乎教也。降而弥甚,变本加厉,乃亡其教而虚牵于名,抑惮乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾若言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教,则谓之“教民”,煌煌然见于谕旨,见于奏牍,见于檄移文告,是耶教有民,孔教无民矣。又遇中外交涉事,则曰“民教相安”,或曰“反教为民”,煌煌然见于谕旨,见于奏牍,见于檄移文告,是惮乎教之名,而世甘以教专让于人,而甘自居为无教之民矣。嗟乎!因卫教而立名,不谓名之弊乃累教如此也!
 



  仁乱而以太亡乎?曰,无亡也。匪惟以太也,仁固无亡;无能亡之者也,亦无能亡也。乱云者,即其既有条理而不循其条理之谓,孰能于其既有也而强无之哉?夫是,故亦不能强无而有。不能强有者,虽仁至如天,仁乎何增?不能强无,虽不仁至如禽兽,仁乎何减?不增,惟不生故;不减,惟不灭故。知乎不生不灭,乃今可与谈性。
 
  生之谓性,性也;形色天性,性也;性善,性也;性无,亦性也。无性何以善?无善所以善也,有无善然后有无性,有无性斯可谓之善也,善则性之名固可以立。就性名之已立而论之,性一以太之用,以太有相成相爱之能力,故曰性善也。
 
  性善,何以情有恶?曰:情岂有恶哉?从而为之名耳。所谓恶,至于淫杀而止矣。淫固恶,而仅行于夫妇,淫亦善也;杀固恶,而仅行于杀杀人者,杀亦善也。礼起于饮食,而以之沉湎而饕餮者即此饮食也,不闻惩此而废饮食,则饮食无不善也。民生于货财,而以之贪黩而劫夺者即此货财也,不闻戒此而去货财,则货财无不善也。妄喜妄怒,谓之不善,然七情不能无喜怒,特不当其可耳,非喜怒恶也;忽寒忽暑,谓之不善,然四时不能无寒暑,特不顺其序耳,非寒暑恶也;皆既有条理而不循条理之谓也。故曰,天地间仁而已矣,无所谓恶也。恶者,即其不循善之条理而名之,用善者之过也,而岂善外别有所谓恶哉?若第观其用而可名之曰恶,则用自何出?用为谁用?岂惟情可言恶,性亦何不可言恶?言性善,斯情亦善,生与形色又何莫非善?故曰皆性也。
 
  世俗小儒,以天理为善,以人欲为恶,不知无人欲尚安得有天理?吾故悲夫世之妄生分别也!天理,善也;人欲,亦善也。王船山有言曰:“天理即在人欲之中,无人欲则天理亦无从发现。”适合乎佛说佛即众生,无名即真如矣。
 
  且更即用徵之,用固有恶之名矣。然名,名也,非实也;用,亦名也,非实也。名于何起?用于何始?人名名而人名用,则皆人之为也,犹名中之名也。何以言之?男女构精,名之曰淫,此淫名也。淫名,亦生民以来沿习既久,名之不改,故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初,即相习以淫为朝聘宴飨之巨典,行之于朝庙,行之于都市,行之于稠人广众,如中国之长揖拜跪,西国之抱腰接吻,沿习至今,亦孰知其恶者?乍名为恶,即从而恶之矣。或谓男女之具生于幽隐,人不恒见,非如世之行礼者光明昭著,为人易闻易睹,故易谓淫为恶耳。是礼与淫但有幽显之辨,果无善恶之辨矣。向使生民之初,天不生其具于幽隐而生于面额之上,举目即见,将以淫为相见礼矣,又何由知为恶哉?戕害生民之命,名之曰杀,此杀名也。然杀为恶,则凡杀皆当为恶;人不当杀,则凡虎狼牛马鸡豚之属又何当杀者?何以不并名恶也?或曰:人与人同类耳。然则虎狼于人不同类也,虎狼杀人则名虎狼为恶,人杀虎狼,何以不名人为恶也?天亦尝杀人矣,何以不名天为恶也?是杀名亦生民以来沿习既久,第名杀人为恶,不名杀物为恶耳。以言其实,人不当杀,物亦不当杀,杀杀之者,非杀恶也。
 
  孔子曰:“性相近,习相远”,沿于习而后有恶之名。恶既为名,名又生于习,可知断断乎无有恶矣。假使诚有恶也,有恶之时,善即当灭;善灭之时,恶又当生;不生不灭之以太乃如此哉?或曰:不生不灭矣,何以有善?有善则仍有生灭。曰:生灭者彼此之辞也,善而有恶,则有彼此,彼灭则此生。独善而已,复何生灭?或曰:有善矣,何以言性无?性无则善亦无。曰:有无亦彼此之辞也,善而有恶,则有彼此,彼无则此有。独善而已,复何有无?虽然,世间无淫,亦无能淫者;无杀,亦无能杀者。有善,故无恶;无恶,故善之名可以不立。佛说:“自无始来,颠倒迷误,执妄为真。”当夫生民之初,不闻何一人出而偏执一义,习之数千年,遂确然定为善恶之名。甚矣众生之颠倒也,反谓不颠倒者颠倒!颠倒生分别,分别生名。颠倒,故分别亦颠倒,谓不颠倒者颠倒,故名亦颠倒。颠倒,习也,非性也。
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:46 | 显示全部楼层


  断杀者何?断不爱根故;断淫者何?断爱根故。不爱断而爱亦断者何?有所爱必有所不爱故。譬诸吸力焉,必上下四方,齐力并举,敌引适均,无所偏倚,然后日星于中运,大地于中举,万类于中生。向使一面吸力独重,则将两面切附,而毕弃其馀;毕弃其餘,则吸力不周;而既两相切附,则胶固为一,吸力亦且无由以显,而亡于无。夫吸力即爱力之异名也。善用爱者,所以贵兼爱矣。有所爱,必有所大不爱也;无所爱,将留其爱以无不爱也。是故断杀必先断淫;不断淫,亦必不能断杀。淫而杀,杀而淫,其情相反,其事相因。杀即淫,淫即杀,其势相成,其理相一。陷桁杨,膏萧斧,罪狱多起于淫;恣虏掠,沓奸嬲,横决皆肆于杀。此其易明者也。若乃其机,则犹不始此。杀人者,将以快己之私,而泄己之欲,是杀念即淫念也。淫人者,将以人之宛转痛楚奇痒殊颤而为己之至乐,是淫念即杀念也。同一女色,而髫龄室女尤流俗所涎慕,非欲创之至流血哀啼而后快耶?杀机一也。穿耳以为饰,杀机又一也。又其甚者,遂残毁其肢体,为缠足之酷毒,尤杀机之暴著者也。缠足不知何昉,据其见于诗词吟咏,要以赵宋为始盛。呜呼悲哉!彼北狄之纪纲文物,何足与华人比并者,顾自赵宋以后,奇渥温、爱新觉罗之族迭主华人之中国,彼其不缠足一事,已足承天畀佑,而非天之误有偏私也。又况西人治化之美,万万过于北狄者乎?华人若犹不自省其亡国之由,以畏惧而亟变缠足之大恶,则愈淫愈杀,永无底止,将不惟亡其国,又以亡其种类,不得归怨于天之不仁矣。且又不惟中国,非洲之压首,欧洲之束腰,皆杀机也。断杀以断淫,不能不一切刬除之也。
 
  若夫世之防淫,抑又过矣,而适以召人于淫。曰,锢妇女使之不出也;曰,严男女之际使不相见也;曰,立淫律也;曰,禁淫书也;曰,耻淫语也;虽文明如欧美,犹讳言床第,深以淫为羞辱,信乎达者之难觏也。夫男女之异,非有他,在牝牡数寸间耳,犹夫人之类也。今锢之,严之,隔绝之,若鬼物,若仇雠,是重视此数寸之牝牡,翘之以示人,使知可贵可爱,以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已,一旦瞥见,其心必大动不可止,一若方苞之居丧,见妻而心乱。直以淫具待人,其自待亦一淫具矣,复何为不淫哉!故重男轻女者,至暴乱无礼之法也。男则姬妾罗侍,纵淫无忌;女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习,乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡,而罪当有餘矣,夫何说乎!佛书虽有“女转男身”之说,惟小乘法尔;若夫《华严》、《维摩诘》诸大经,女身自女身,无取乎转,自绝无重男轻女之意也。苟明男女同为天地之菁英,同有无量之盛德大业,平等相均,初非为淫始生于世,所谓色者,粉黛已耳,服饰已耳,去其粉黛服饰,血肉聚成,与我何异,又无色之可好焉。则将导之使相见,纵之使相习,油然相得,澹然相忘,犹朋友之相与往还,不觉有男女之异,复何有于淫?淫然后及今可止也。藏物于箧,惧使人见,而欲见始愈切,坦坦然剖以相示,则且曰熟视而若无睹矣。夫淫亦非有他,机器之关捩冲荡已耳。冲荡又非能自主,有大化之炉鞴鼓之。童而精少,老而闭房,鸟兽方春而交,轮轴缘汽而动。平淡无奇,发于自然,无所谓不乐,自无所谓乐也。今悬为厉禁,引为深耻,沿为忌讳,是明诲人此中之有至甘焉,故为吝之秘之,使不可即得,而迫以诱之。瘗金璧者曰:“皆不得发焉”,是使人盗也;陈浆醑者曰:“皆不得饮焉”,是使人渴也;戒淫者曰:“而勿淫”,是淫之心由是而启也。不惟人以为禁为耻为讳,又自禁之,自耻之,自讳之,岂不以此中有至甘焉,深耽笃嗜,惟恐人之讥责,而早为之地耶?迂儒乃曰:“以此防民,民犹有逾者,奈何去之?”是果以防为足断淫耶?淫者自淫,防岂能断耶?不淫自不淫,抑岂防之力耶?且逆水而防,防愈厚,水力亦愈猛,终必一溃决,泛滥之患,遂不可收拾矣。水患,防所激成,淫祸亦禁与耻与讳所激成也。俗间妇女,昧于理道,奉腐儒古老之谬说为天经地义,偶一失足,或涉疑似之交,即为人劫持,钳其舌,使有死不敢言,至于为人玩弄,为人胁逃,为人鬻贩,或忍为婢媵,或流为娼妓,或羞愤断吭以死。而不知男女构精,特两机之动,毫无可羞丑,而至予人间隙也。中国医家,男有三至、女有五至之说,最为精美,凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者,详考交媾时筋络肌肉如何动法,涎液质点如何情状,绘图列说,毕尽无馀,兼范蜡肖人形体,可拆卸谛辨,多开考察淫学之馆,广布阐明淫理之书,使人人皆悉其所以然,徒费一生嗜好,其事乃不过如此如此,机器焉已耳,而其动又有所待,其待又有待,初无所谓淫也,更何论于断不断,则未有不废然返者。遇断淫之因缘,则径断之,无其因缘,盖亦奉行天地之化机,而我无所增损于其间。佛说“视横陈时,味同嚼蠟”。虽不断犹断也。西人男女相亲,了不忌避,其接生至以男医为之,故淫俗卒少于中国。遏之适以流之,通之适以塞之,凡事盖莫不然,况本所无有而强致之,以苦恼一切众生哉!遇断杀之因缘,亦径断之,可也。即不断,要不可不断于心也。辟佛者动谓:“断淫则人类几绝;断杀则禽兽充塞。”此何其愚而悍也!人一不生不灭者,有何可绝耶?禽兽亦一不生不灭者,将欲杀而灭之乎?野处之禽兽,得食甚难,孳衍稍多,则无以供,虽不杀之,自不能充塞。其或害人,乃人之杀机所召,不关充塞不充塞也。家畜之禽兽,尤赖人之勤于牧养,刍豢偶缺,立形衰耗。明明人将杀之,而故蕃之,岂自能充塞乎?以论未开化之游牧部落或可耳,奈何既已成国,既艰食而粒我,犹为口腹残物命,愈杀以愈生,顾反谓杀之始不充塞乎!故曰:世间无淫,亦无能淫者;世间无杀,亦无能杀者:以性所本无故。性所本无,以无性故。
 
  或难曰:“草木金石,至冥也,而寒热之性异;鸟兽鱼鳖,至愚也,而水陆之性异。谓人无性,毋乃不可乎?”曰:就其本原言之,固然其无性,明矣。彼动植之异性,为自性尔乎,抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质,某原质与某原质化合则成一某物之性;析而与他原质化合,或增某原质,减某原质,则又成一某物之性;即同数原质化合,而多寡主佐之少殊,又别成一某物之性。纷纭蕃变,不可纪极,虽聚千万人之毕生精力治化学,不能竟其绪而宣其蕴,然而原质则初无增损之故也。香之与臭,似判然各有性矣,乃考其成此香臭之所以然,亦质点布列,微有差池,致触动人鼻中之脑气筋,有顺逆迎拒之异,故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚,香臭可互易也。此化学家之浅者,皆优为之。乌睹所谓一成不改之性耶?庖人之治庖也,同一鱼肉,同一蔬笋,调和烹煮之法又同,宜同一味矣,而或方正切之,或斜切之,或以藿叶切之,或脔之,或糜之,或巨如块,或细如丝,其奏刀异,其味亦因之而不同。此岂性也哉?由大小斜正之间,其质点不无改变,及与舌遇,遂改变舌上脑气筋之动法,觉味有异耳。故论其原质,必不容有寒热云云诸性,明矣。然原质犹有七十三之异,至于原质之原,则一以太而已矣。一,故不生不灭;不生,故不得言有;不灭,故不得言无。谓以太即性,可也;无性可言也。
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:47 | 显示全部楼层
十一

  “不生不灭”有徵乎?曰:弥望皆是也。如向所言化学诸理,穷其学之所至,不过析数原质而使之分,与并数原质而使之合,用其已然而固然者,时其好恶,剂其盈虚,而以号曰某物某物,如是而已;岂能竟消磨一原质,与别创造一原质哉!矿学之取金类也,不能取于非金类之矿;医学之禦疵疠也,不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭,乌从生之灭之?譬于水加热则渐涸,非水灭也,化为轻气养气也;使收其轻气养气,重与原水等,且热去而仍化为水,无少减也。譬于烛久爇则尽跋,非烛灭也,化为气质流质定质也。使收其所发之炭气,所燃之蜡泪,所流之蜡煤,重与原蜡烛等,且诸质散而滋育他物,无少弃也。譬于陶埴,失手而碎之,其为器也毁矣;然陶埴,土所为也,方其为陶埴也,在陶埴曰成,在土则毁;及其碎也,还归乎土,在陶埴曰毁,在土又以成;但有回环,都无成毁。譬如饼饵,入胃而化之,其为食也亡矣;然饼饵,穀所为也,方其为饼饵也,在饼饵曰存,在穀曰亡;及其化也,还粪乎穀,在饼饵曰亡,在穀又以存;但有变易,复何存亡?譬于风,朝南而暮北,昨飓而今飔,由质点动静往来疾徐之互殊,而此风即彼风,非此生而彼灭也。譬如雨,东云霖而西云曦,秋患旱而春患潦,由地气寒热燥湿舒鬱之所致,而上之霂霢,即下之渊泉,川之泛滥,即陆之蒸润,非于霄生而于壤灭也。譬于陵谷沧桑之变易,地球之生,而不知经几十几百万变矣,洲渚之壅淤,知崖岸之将有倾颓;草木金石之质,日出于地,知空穴之终就沦陷;赤道以旋速而隆起,即南北极之所翕敛也;火期之炎,冰期之沍,即一气之所舒卷也;故地球体积之重率,必无轩轾于时,有之,则畸重而去日远,畸轻而去日近,其轨道且岁不同矣。譬于流星陨石之变,恒星有古无而今有,有古有而今无,彗孛有循椭圆线,而往可复返,有循抛物线,而一往不返。往返者,远近也,非生灭也,有无者,聚散也,非生灭也。木星本统四月,近忽多一月,知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星,今惟小行星武、女等百餘,知女星之所剖裂;即此地球亦终有陨散之时,然地球之所陨散,他星又将用其质点以成新星矣。王船山之说《易》,谓:“一卦有十二爻,半隐半见。”故《大易》不言有无,隐见而已。孔子之论礼,谓:“殷因于夏,周因于殷。”故礼有不得,与民变革损益而已。凡此诸谊,虽一一佛有阿僧祗身,一一身有阿僧祗口,说亦不能尽。
 
十二

  好生而恶死也,可谓大惑不解者矣!盖于“不生不灭”瞢焉。瞢而惑,故明知是义,特不胜其死亡之惧,缩朒而不敢为;方更于人祸所不及,益以纵肆于恶,而顾景汲汲,而四方蹙蹙,惟取自快慰焉已尔,天下岂复有可治也!今夫目力所得而谛观审视者,不出寻丈,顾谓此寻丈遂足以极天下之所至,无复能有餘,而一切因以自画,则鲜不谓之大愚。何独于其生也,乃谓止此卒卒数十年而已,于是心光之所注射,虽万变百迁,终不出乎饮食男女货利名位之外,则彼苍之生人,徒以供玩弄,而旋即毁之矣乎?呜呼,悲矣!孔曰:“未知生,焉知死。”欲明乎死,试与论生。生何自?而生能记忆前生者,往往有之。借曰生无自也,则无往而不生矣。知不生,亦当知不灭。匪直其精灵然也,即体魄之至粗,为筋骨血肉之属,兼化学之医学家则知凡得铁若干,餘金类若干,木类若干,磷若干,炭若干,小粉若干,糖若干,盐若干,油若干,水若干,餘杂质若干,气质若干,皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散,仍各还其质点之故,复他有所粘合而成新人新物。生固非生,灭亦非灭。又况体魄中之精灵,固无从睹其生灭乎?庄曰:“善吾生者,乃所以善吾死也。”此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有“太和”之说,王船山有“一圣人死,其气分为众贤人”之说;其在耶,则曰“灵魂”,曰“永生”;在佛则曰“轮回”,曰“死此生彼”。或疑孔子教无此,夫系《易》固曰,“原始反终,故知死生之说,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,何为不言乎!
 
  英士韦廉臣,著《古教汇参》,杂陈东西古今之教,至为淆賾,有极精微者,亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞,皆用相同之公理二:曰“慈悲”,曰“灵魂”。不言慈悲灵魂,不得有教;第言慈悲,不言灵魂,教而不足以行;言灵魂不极荒诞,又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者,自世俗名之云尔,佛眼观之,何荒诞之非精微也?鄙儒老生,一闻灵魂,咋舌惊为荒诞,乌知不生不灭者固然其素矣!今使灵魂之说明,虽至暗者犹知死后有莫大之事,及无穷之苦乐,必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想;知天堂地狱,森列于心目,必不敢欺饰放纵,将日迁善以自兢惕;知身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必无怛怖于其衷。且此生未及竟者,来生固可以补之,复何惮而不亹亹。此以杀为不死,然己又断杀者,非哀其死也,哀其具有成佛之性,强天阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物,然后好生恶死之惑可祛也。□□□曰:“西人虽日为枪炮杀人之具,而其心实别有所注,初不在此数十年之梦幻。所谓顾諟天之明命,众惑尽祛而事业乃以勃兴焉。”或曰:“来生不复记忆今生,犹今生之不知前生。虽有来生,竟是别为一人,善报恶报,与今生之我何与?”则告之曰:达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我,而以为别一人,以其不相知也。则我于世之人皆不相知,皆以为别一人,即安知皆非我耶?况佛说无始劫之事,耶曰“末日审判”,又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻,为一时愤怒所激,妄欲早自引决,孱弱诡避,转若恶生好死者,岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠,愈死且愈生,强脱此生之苦,而彼生忽然又加甚矣,虽百死复何济?《礼》于畏、压、溺谓之三不吊,孟曰“知命者不立乎岩墙之下”,此修身俟命之学所以不可不讲,而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:48 | 显示全部楼层
十三

  虽然,西人言灵魂,亦有不尽然也。同一大圆性海,各得一小分,禀之以为人,为动物,为植物,为金石,为沙砾水土,为屎溺,乃谓惟人有灵魂,物皆无之,此固不然矣。佛说人化为羊,羊化为人,而恶道中有畜生一道。人不保其灵魂,则堕为动物;动物苟善保其灵魂,则还为人。动物与人,食息不能或异,岂独无灵魂哉?至若植物,似于人远矣。然亦食渊泉雨露,息炭养二气也。非洲之毒草,则竟有食人物血肉者。人之肺在内,植物之肺在外,即叶是也。悉去植物之叶,而绝其萌芽,则立槁矣:无肺固无以呼吸矣。西人谓《诗》“东门之杨,其叶肺肺”,体物象形,为最工致。此亦训诂之奇而确者。至若金石、沙砾、水土、屎溺之属,竟无食息矣,然而不得谓之无知也。何以验其有知?曰:有性情。何以验其有性情?曰:有好恶。有好恶,于是有攻取;有攻取,于是有异同;有异同,于是有分合,有生克。有此诸端,医家乃得而用之,水火电热声光学乃得而用之,农矿工艺制造学乃得而用之。夫人之能用物,岂有他哉?熟知其好恶之知,而慎感之已耳。推此则虚空之中,亦皆有知也。而世咸目植物以下者为无知,直不当以人所知之数例之;所以疑莫能明。人之知为繁,动物次之;植物以下,惟得其一端,如葵之倾日,铁之吸电,火之炎上,水之流下,知虽一端,要非人所不能有也。在人则谓之知,在物乃不谓之知,可乎?且夫人固号为有知矣,独是所谓知者,果何等物也?谓知出乎心,心司红血紫血之出纳,乌睹所谓知耶?则必出于脑,剖脑而察之,其色灰败,其质脂,其形洼隆不平,如核桃仁;于所谓知,又无有也。切而求之,心何以能司血?脑之形色何所于用?夫非犹是好恶攻取也欤?人亦一物耳,是物不惟有知,抑竟同于人之知,惟数多寡异耳。
 
  或曰:“夫如是,何以言无性也?”曰:凡所谓有性无性,皆使人物归于一体而设之词,庄所谓“道行之而成,物谓之而然”也。谓人有性,物固有性矣;谓物无性,人亦无性矣。然则即推物无知,谓人亦无知,无不可也。今既有知之谓矣,知则出于以太,不生不灭同焉;灵魂者,即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂,是物无以太矣,可乎哉?西人论心灵,进穷艳丽之所本,因谓齿角羽毛,华叶附萼,云谲波诡,霞绚星明,凡物皆能自出其光采以悦人。然则其中莫不有至精灵者焉,何复自背其说,谓物无灵魂?故知此必不然矣。抑彼更有大谬不然者:既知灵魂之后果为天堂地狱,或永苦,或永乐,独不明灵魂之前因为何,求之不得,乃强为之说曰:“人皆有罪。”似矣,罪于何起?则又强为之说曰:“始祖亚当、夏娃,及历代祖宗所遗之罪。”夫前人之罪,前人实承之,于后人何与?“罪人不孥”,人法犹尔,岂天之仁爱乃不逮人乎?且彼所重者灵魂,而原罪于前人,是又专重体魄矣。体魄为前人所遗,岂灵魂亦前人所遗乎?然则前人之灵魂又何往?若谓转为后人之灵魂,是一性自为轮回,与其教之宗旨不合,与永乐永苦尤不合也。审是,则灵魂亦自有罪而自受之;自无始来,死生流转,曾无休息,复于生体魄不生灵魂之前人何与也?《易》虽有“餘庆”“餘殃”之说,殆以观型起化言之,所谓餘者,庆不一庆,殃不一殃之谓,必非餘而遗诸後人矣。乃中国之谈因果,亦辄推本前人,皆泥于体魄,转使灵魂之义晦昧而不彰,过矣!盖与西人同耳。
 
十四

  泥于体魄,中国一切诬妄惑溺,殆由是起矣。事鬼神者,心事之也,即自事其心也,即自事其灵魂也,而偏妄拟鬼神之体魄,至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣,灵魂愚而体魄之说横矣。风水也,星命也,五行也,壬遁也,杂占杂忌也,凡为祸福富贵利益而为之者,皆见及于体魄而止。不谓儒之末流,则亦专主体魄以为教。其言曰:“吾所以异于异端者,法度文为,皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱,乱亲疏之言也。”呜呼,墨子何尝乱亲疏哉!亲疏者,体魄乃有之。从而有之,则从而乱之。若夫不生不灭之以太,通天地万物人我为一身,复何亲疏之有?亲疏且无,何况于乱?不达乎此,反诋墨学,彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂,墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏,亲疏生分别。分别亲疏,则有礼之名。自礼明亲疏,而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之,身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁,强则至诚侧怛之意汩。亲者反缘此而疏,疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力、有限之光阴,以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼,亦岂不知其无谓,特以习俗所尚,聊伪以将之云耳。故曰:“礼者,忠信之薄,而乱之首也。”夫礼,依仁而著,仁则自然有礼,不待别为标识而刻绳之,亦犹伦常亲疏,自然而有,不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁,而其究也,可以至于大不仁,则泥于体魄之为害大矣哉!
 
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:49 | 显示全部楼层
十五

  不生不灭乌乎出?曰:出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也,乃以太中自有之微生灭焉。不生不灭,至于佛入涅槃,蔑以加矣。然佛固曰不离师子座,现身一切处,一切入一,一入一切,则又时时从兜率天宫下,时时投胎,时时住胎,时时出世,时时出家,时时成道,时时降魔,时时转****,时时般涅槃,一刹那顷,已有无量佛生灭,已有无量众生生灭,已有无量世界法界生灭。求之过去,生灭无始;求之未来,生灭无终;求之现在,生灭息息,过乎前而未尝或住。是故轮回者,不于生死而始有也,彼特大轮回耳。无时不生死,即无时非轮回。自有一出一处,一行一止,一语一默,一思一寂,一听一视,一饮一食,一梦一醒,一气缕,一血轮,彼去而此来,此连而彼断,去者死,来者又生,连者生,断者又死,何所谓而生,何所谓而死,乃终无能出于生死轮回之外,可哀矣哉!由念念相续而造之使成也。例乎此,则大轮回亦必念念所造成,佛故说三界惟心,又说一切惟心所造。人之能出大轮回与否,则于其细轮回而知之矣;细轮回不已,则生死终不得息,以太之微生灭亦不得息。
 
  庄曰,“藏舟于壑,自谓已固,有大力者夜半负之而走”,吾谓将并壑而负之走也。又曰,“鸿鹄已翔于万仞,而罗者犹视乎薮泽”,吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰,“日夜相代乎前”,吾谓代则无日夜者。又曰,“方生方死,方死方生”,吾谓方则无生死也。王船山曰:“已生之天地,今日是也;未生之天地,今日是也。”吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久,久而不息,则暂者绵之永,短者引之长,涣者统之萃,绝者续之亘,有数者浑之而无数,有迹者沟之而无迹,有间者强之而无间,有等级者通之而无等级,人是故皆为所瞒而自以为有生矣。孔在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”昼夜即川之理,川即昼夜之形。前者逝而后者不舍,乍以为前,又以居乎后,卒不能割而断之曰孰前孰后也;逝者往而不舍者复继,乍以为继,适以成乎往,卒不能执而私之曰,孰往孰继也。可摄川于涓滴,涓滴所以汇而为川;可缩昼夜于瞬息,瞬息所以衍而为昼夜;亦逝而已矣,亦不舍而已矣。非一非二,非断非常,旋生旋灭,即灭即生。生与灭相授之际,微之又微,至于无可微;密之又密,至于无可密。夫是以融化为一而成乎不生不灭,成乎不生不灭,而所以成之之微生灭固不容掩焉矣。
 
十六

  今夫我何以知有今日也?比于过去未来而知之。然而去者则已去,来者又未来,又何以知有今日?迨乎我知有今日,则固已逝之今日也。过去独无今日乎?乃谓之曰过去。未来独无今日乎?乃谓之日未来。今日宜为今日矣,乃阅明日则不谓今日为今日;阅又明日,又不谓明日为今日。日析为时,时析为刻,刻析为分,分析为秒忽,秒忽随生而随灭,确指某秒某忽为今日,某秒某忽为今日之秒忽,不能也。昨日之天地,物我据之以为生,今日则皆灭;今日之天地,物我据之以为生,明日则又灭。不得据今日为生,即不得据今日为灭,故曰,生灭即不生不灭也。抑尝有悟于梦矣。一夕而已,而梦中所阅历者,或数日,或数月,或数年,或数十年。夫一夕而已,何以能容此?此而能容,当不复醒矣;及其既醒,而数日、数月、数年、数十年者即又何往?庸讵知千万年前之今日非今日之今日?庸讵知千万年后之今日非今日之今日?佛故名之曰,三世一时。三世一时,则无可知也,自以为知有今日,逝者而已矣。
 
  今夫我又何以知有我也?比于非我而知之。然而非我既已非我矣,又何以知有我?迨乎我知有我,则固已逝之我也。一身而有四体五官之分,四体五官而有筋骨血肉之分,筋骨血肉又各有无数之分,每分之质点又各有无数之分,穷其数可由一而万万也。今试言某者是我,谓有一是我,餘皆非我,则我当分裂;谓皆是我,则有万万我,而我又当分裂。由胚胎以至老死,由气质流质以成定质,由肤寸之形以抵七尺之幹,又由体魂以终于溃烂朽化,转辗变为他物,其数亦由一而万万也。试言某者是我,谓有一是我,餘皆非我,则我当分裂;谓皆是我,则有万万我,而我又当分裂。我之往来奔走也,昨日南而今日北。谓我在北,则昨南之我何往?谓我去南,则今北之我又非终于不去。确指南者是我,北者是我,不能也。我之饮食呼吸也,将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而为炭气,红血也旋变而为紫血;或由九窍而出之,为气,为唾涕,为泗洟,为矢溺,为凝结之物;或由毛孔而出之,为热气,为湿气,为汗,为油,为垢腻;或为须发之脱,或为爪甲之断落。方气血之为用也,曾不容秒忽而旋即谢去,确指某气缕之出入为我,某血轮之流动为我,不能也。以生为我而我倏灭,以灭为我而我固生,可云我在生中,亦可云我在灭中,故曰,不生不灭即生灭也。
 
  抑尝有悟于思矣。谓思在脑,脑之形有量而思无量,或一世界,或数世界,或恒河沙数世界,莫不朗悬目前,了了可辨。夫以无量入有量,有量何往?及所思既倦,而无量又何往?一切众生,并而为我,我不加大;我遍而为一切众生,我不减小;故名之日一多相容。一多相容,则无可知也;自以为知有我,逝者而已矣。王船山亦有言:“以为德之已得,功之已成,皆其逝焉者也。”夫目能视色,迨色之至乎目而色既逝矣;耳能听声,迨声之至乎耳而声既逝矣;惟鼻舌身亦复如是。体貌颜色,日日代变,晨起而观,人无一日同也;骨肉之亲,聚处数十年,不觉其异,然回忆数十年前之情景,宛若两人也;则日日生者,实日日死也。天曰生生,性曰存存。继继承承,运以不停,孰不欲攀援而从之哉!而势终处于不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧,执之以为哀乐,过驹不留而堕甑犹顾,前者未忘而后者沓至,终其身接应不暇而卒于无一能应,不亦悲乎!
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:50 | 显示全部楼层
十七

  “一多相容”也,“三世一时”也,此下士所大笑不信也,乌知为天地万物自然而固然之真理乎!真理之不知,乃缘历劫之业力障翳深厚,执妄为真,认贼为子,自扰自乱,自愚自惑,遂为对待所瞒耳。对待生于彼此,彼此生于有我。我为一,对我者为人,则生二;人我之交,则生三。参之伍之,错之综之,朝三而暮四,朝四而暮三,名实未亏,而爱恶因之。由是大小多寡,长短久暂,一切对待之名,一切对待之分别,淆然哄然。其瞒也,其自瞒也,不可以解矣。然而有瞒之不尽者,偶露端倪,所以示学人以路也。一梦而数十年月也,一思而无量世界也。尺寸之镜,无形不纳焉;铢两之脑,无物不志焉。西域之技,吐火而吞刀;真人之行,火不热而水不濡。水为流质,则相浮游泳。若处于空,地为圆体,则倒竖横斜,皆可以立。同一空气,忽传声忽传光而不淆也;同一电浪,或传热或传力而不舛也。虚空有无量之星日,星日有无量之虚空,可谓大矣。非彼大也,以我小也。有人不能见之微生物,有微生物不能见之微生物,可谓小矣。非彼小也,以我大也。何以有大?比例于我小而得之;何以有小?比例于我大而得之。然则但有我见,世间果无大小矣。多寡长短久暂,亦复如是。疑以为幻,虽我亦幻也。何幻非真?何真非幻?真幻亦对待之词,不足疑对待也。惊以为奇,而我之能言能动能食能思,不更奇乎?何奇非庸?何庸非奇?庸奇又对待之词,不足惊对待也。凡此皆瞒之不尽者,而尤以西人格致之学,为能毕发其覆。涨也缩之,微也显之,亡也存之,尽也衍之。声光虚也,可贮而实之;形质阻也,可鉴而洞之。声光化电气重之说盛,对待或几几乎破矣。欲破对待,必先明格致;欲明格致,又必先辨对待。有此则有彼,无独有偶焉,不待问而知之,辨对待之说也。无彼复无此,此即彼,彼即此焉,不必知亦无可知,破对待之说也。辨对待者,西人所谓辨学也,公孙龙、惠施之徒时术之,“坚白异同”之辨曲达之,学者之始基也。由辨学而算学,算学实辨学之衍于形者也;由算学而格致,格致实辨学算学同致于用者也,学者之中成也。格致明而对待破,学者之极诣也。孔子曰:“下学而上达。”未有可以躐等而蹴几,亦何可以中止而自画也。故尝谓西学皆源于佛学,亦惟有西学而佛学可复明于世。彼其大笑而不信,抑又何据而然乎?岂不以眼耳鼻舌身所不及接也?此其愚惑也滋甚。
 
  眼耳鼻舌身所及接者,曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边,其间所有必不止五也,明矣。仅凭我所有之五,以妄度无量无边,而臆断其有无,奚可哉!是故同为眼也,有肉眼,有天眼,有慧眼,有法眼,有佛眼。肉眼见为国土为虚空,天眼或见为海水为地狱,无所见而不异焉。慧眼以上,又各有异。奈何以肉眼所见为可据也!耳鼻舌身亦复如是。即以肉眼肉耳论,有远镜显微镜所见,而眼不及见者焉,又有远镜显微镜亦不及见者焉;有电筒德律风所闻,而耳不及闻者焉,又有电筒德律风亦不及闻者焉。且眼耳所见闻,又非真能见闻也。眼有帘焉,形入而绘其影,由帘达脑而觉为见,则见者见眼帘之影耳,其真形实万古不能见也。岂惟形不得见,影既缘绘而有是,必点点线线而缀之,枝枝节节而累之,惟其甚速,所以不觉其劳倦,迨成为影,彼其形之逝也亦已久矣;影又待脑而知,则影一已逝之影,并真影不得而见也。故至远之恒星,有毁已千万年,而光始达于地者。推光行之速率,至于密迩,亦何莫不然。耳有鼓焉,声入而肖其响,由鼓传脑而觉为闻,则闻者闻耳鼓之响耳,其真声实万古不能闻也。岂惟声不得闻,响既缘肖而有是,必彼之既终,而此方以为始,惟其甚捷,所以不觉其断续,迨成为响,彼其声之逝也亦已久矣;响又待脑而知,则响一已逝之响,并真响不得而闻也。故雷炮之远发,山谷之徐应,有逾时而声始往返者。推声浪之速率,至于切近,亦何莫不然。悬虱久视,大如车轮;床下蚁动,有如牛斗。眼耳之果足恃耶否耶?鼻依香之逝,舌依味之逝,身依触之逝,其不足恃,均也。恃五以接五,犹不足以尽五,况无量无边之不止五!彼其大笑而不信,乃欲恃五以接不止五乎?恃五则五寡矣,然恃五又多此五矣。苟不以眼见,不以耳闻,不以鼻嗅,不以舌尝,不以身触,乃至不以心思,转业识而成智慧,然后“一多相容”“三世一时”之真理乃日见乎前。任逝者之逝而我不逝,任我之逝而逝者卒未尝逝。真理出,斯对待不破而自破。
 
十八

  反乎逝而观,则名之曰日新。孔曰,“革,去故;鼎,取新”;又曰,“日新之谓盛德”。夫善至于日新而止矣,夫恶亦至于不日新而止矣。天不新,何以生?地不新,何以运行?日月不新,何以光明?四时不新,何以寒暑发敛之迭更?草木不新,豊缛者歇矣;血气不新,经络者绝矣;以太不新,三界万法皆灭矣。孔曰改过,佛日忏悔,耶曰认罪,新之谓也;孔曰不已,佛曰精进,耶曰上帝国近尔矣,新而又新之谓也。则新也者,夫亦群教之公理也。德之宜新也,世容知之;独何以居今之世,犹有守旧之鄙生,龂龂然曰不当变法,何哉?是将挟其豊敝惰怯之私,而窒天之生,而扼地之运行,而蔽日月之光明,而乱四时之迭更,而一狝百产万灵之芸芸,不恤亡学亡政亡教,以拗戾乎不生不灭者也。虽然,彼之力又何足以云尔哉?毋亦自断其方生之化机而与于不仁之甚,则终成为极旧极敝一残朽不灵之废物而已矣!
 
  乃彼方诩于人曰“好古”者,是又大惑也已。古而可好,又何必为今之人哉?所贵乎读书者,在得其精意以充其所未逮焉耳;苟以其迹而已,则不问理之是非,而但援事之有无,枭獍四凶,何代蔑有,殆将一一则之效之乎?郑玄笺《诗》“言从之迈”,谓当自杀以从古人,则尝笑其愚;今之自矜好古者,奚不自杀以从古人,而漫鼓其辅颊舌以争乎今也?夫孔子则不然,删《书》则断自唐虞,存《诗》则止乎三百,然犹早岁从周之制作也。晚而道不行,掩涕于获麟,默知非变法不可,于是发愤作《春秋》,悉废古学而改今制,复何尝有好古之云云也?口囗口曰:“《论语》第七篇当是《默而》第七,刘歆私改‘默’为‘述’,窜入‘述而不作,信而好古,窃比于我老彭’十四字,以申其古学,篇名遂号《述而》矣。‘我非生而知之者,敏以求之者也’,‘生知’与‘敏求’相反相对,文义自足,无俟旁助;而忽中梗‘好古’二字,语意都不连贯,是亦歆窜矣。”世岂甘为莽歆之奴隶也乎?则好古亦其宜也。囗囗囗曰:“于文,从古皆非佳义,从艸则苦,从木则枯,从艸木则楛,从网则罟,从辛则辜,从攴则故,从口则固,从歹则,从疒则,从监则盬,从牛则牯,从疒囗则痼,从水口则涸;从人则估,估客非上流也;从水为沽,孔子所不食也;从女为姑,姑息之谓细人。”吾不知好古者何去何从也?欧美二洲,以好新而兴;日本效之,至变其衣食嗜好;亚非澳三洲,以好古而亡。中国动辄援古制,死亡之在眉睫,犹栖心于榛狉未化之世,若于今熟视无睹也者。庄曰:“莫悲于心死,而身死次之。”谥曰至愚,可不谓之大哀!
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:51 | 显示全部楼层
十九

  日新乌乎本?曰:以太之动机而已矣。独不见夫雷乎?虚空洞杳,都无一物,忽有云雨相值,则含两电,两则有正有负,正负则有异有同,异则相攻,同则相取,而奔崩轰发焉。宇宙为之掀鼓,山川为之战撼,居者愕眙,行者道仆,懦夫孺子,掩耳而良久不怡,夫亦可谓暴矣。然而继之以甘雨,扇之以和风,雾豁天酲,霾敛气苏,霄宇轩昭,大地澄涤,三辰晶英于上,百汇字甲振奋于下、蜎飞蠕动,雍容任运而自得,因之而时和,因之而年丰,因之而品汇亨通,以生以成,夫孰非以太之一动,而由之以无极也。斯可谓仁之端也已!王船山邃于《易》,于有雷之卦,说必加精,明而益微。至《屯》之所以满盈也,《豫》之所以奋也,《大壮》之所以壮也,《无妄》之所以无妄也,《复》之所以见天心也,《震》之所以不丧匕鬯而再则泥也,罔不由于动。天行健,自动也;天鼓万物,鼓其动也;辅相裁成,奉天动也;君子之学,恒其动也;吉凶悔吝,贞夫动也。谓地不动,昧于历算者也。《易》抑阴而扶阳,则柔静之与刚动异也。
 
  夫善治天下者,亦岂不由斯道矣!夫鼎之革之,先之劳之,作之兴之,废者举之,敝者易之,饱食暖衣而逸居,则惧其沦于禽兽;乌知乎有李耳者出,言静而戒动,言柔而毁刚!乡曲之士,给饘粥,察鸡豚,而长养子孙,以之自遁而苟视息焉,固亦术之工者矣;乌知乎学子术焉,士大夫术焉,诸侯王术焉,浸淫而天子亦术焉,卒使数千年来成乎似忠信似廉洁、一无刺无非之乡愿天下!言学术则曰“宁静”,言治术则曰“安静”。处事不计是非,而首禁更张;躁妄喜事之名立,百端由是废弛矣。用人不问贤不肖,而多方遏抑;少年意气之论起,柄权则颓暮矣。陈言者则命之曰“希望恩泽”,程功者则命之曰露才扬己”。既为糊名以取之,而复隘其途;既为年资以用之,而复严其等。财则惮辟利源,兵则不贵朝气。统政府台谏六部九卿督抚司道之所朝夕孜孜不已者,不过力制四万万人之动,絷其手足,塗塞其耳目,尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。夫群四万万之乡愿以为国,教安得不亡,种类安得而可保也!
 
  呜呼,吾且为西人悲矣!西人以喜动而霸五大洲,驯至文士亦尚体操,妇女亦侈游历,此其崛兴为何如矣。顾哀中国之亡于静,辄曰此不痛不痒顽钝而无耻者也,为危词以怵之,为巽语以诱之,为大声疾呼以警之,为通商以招之,为传教以聒之,为报馆为译书以诲之,为学堂为医院以拯之,至不得已而为兵戈枪炮水雷铁舰以大创之,然而中国则冥然而罔觉,悍然而不顾,自初至终未尝一动也。夫掘冢中枯骨与数百年之陈死人而强之使动!乌可得乎哉!西人方拳拳焉不以自阻,可谓愚矣,故足为悲也。西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教,孔教固然矣,佛教尤甚。曰“威力”,曰“奋迅”,曰“勇猛”,曰“大无畏”,曰“大雄”,括此数义,至取象于狮子。言密必济之以显,修止必偕之以观。以太之动机,以成乎日新之变化,夫固未有能遏之者也!论者暗于佛老之辨,混而同之,以谓山林习静而已,此正佛所诋为顽空,为断灭,为九十六种外道,而佛岂其然哉!乃若佛之静也,则将以善其动,而遍度一切众生。更精而言之,动即静,静即动,尤不必有此对待之名,故夫善学佛者,未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。
 
二十

  李耳之术之乱中国也,柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类,胥天地鬼神之沦陷于不仁,而卒无一人能少知其非者,则曰俭。俭,从人,佥声,凡俭皆佥人也。且夫俭之与奢也,吾又不知果何所据而得其比较,差其等第,以定厥名,曰某为奢某为俭也。今使日用千金,俗所谓奢矣,然而有倍蓰者焉,有什百千万者焉。奢至于极莫如佛,金刚以为地,摩尼以为坐,种种缨络帝网,种种宝幢宝盖,种种香花衣云,种种饮食胜味,以视世人,谁能奢者?则奢之名不得而定也。今使日用百钱,俗所谓俭矣,然而流氓乞丐,有日用数钱者焉,有掘草根,屑树皮,苟食以待尽,而不名一钱者焉。俭至于极莫如禽兽,穴土栖木以为居而无宫室,毛羽蒙茸以为暖而无衣裘,恃爪牙以求食而无耕作贩运之劳,以视世人,谁能俭者?则俭之名不得而定也。本无所谓奢俭,而妄生分别以为之名,又为之教曰黜奢崇俭,虽唐虞三代之盛,不能辨去此惑,是何异搏虚空以为质,扪飘风而不释者矣。
 
  虽然,无能限多寡以定奢俭,则试量出入以定奢俭。俗以日用千金为奢,使人万金焉,则固不名之奢而名之俭,以其尚储九千于无用之地也;俗以日用百钱为俭,使入不逮百钱,则不名之俭而名之奢,以其聪明才力仅足以及此也。溢则倾之,歉而纳焉,是俭自有天然之度,无待崇也。
 
  且所谓崇俭,抑又矛盾之说也。衣布枲足矣,而遣使劝蚕桑胡为者?岂非导之奢乎?则蚕桑宜禁矣。通有无足矣,而开卝取金银胡为者?岂非示之汰乎?则金银宜禁矣。推此,虽日胶离朱之目,攦工倕之指,犹患不给。凡开物成务,利用前民,励材奖能,通商惠工,一切制度文为,经营区画,皆当废绝。嗟乎!金玉货币与夫六府百产之饶,诚何足撄豪杰之心胸?然而历代圣君贤相贵之重之,何哉?以其为生民之大命也。持筹握算,铢积寸累,力遏生民之大命而不使之流通。今日节一食,天下必有受其饥者;明日缩一衣,天下必有受其寒者。家累巨万,无异穷人,坐视赢瘠盈沟壑,饿殍蔽道路,一无所动于中,而独室家子孙之为计,天下且翕然归之曰,俭者美德也,是以奸猾桀黠之资,凭藉高位,尊齿重望,阴行豪强兼并之术,以之欺世盗名焉,此乡愿之所以贼德,而允为佥人之尤矣。
 
  向以为米盐凌杂,鸡豚诟谇,特老媪灶婢之所用心。及泛览于今之士大夫,乃莫不然,宁使粟红贯朽,珍异腐败,终不以分于人,一闻兴作工役,罔不动色相戒惧,以为家之索也。其教诫子弟,必以俭为莫大之宝训,而子弟卒以狂荡破家闻。抑尝观于乡矣,千家之聚,必有所谓富室焉,左右比邻以及附近之困顿不自聊者,所仰而以为生也。乃其刻谿琐啬,弥甚于人,自苦其身,以剥削贫民为务。放债则子巨于母而先取质,粜籴则阴伺其急而厚取利,扼之持之使不得出,及其钳络久之,胥一乡皆为所并吞,遂不得不供其奴役而入租税于一家。《周礼》有保富之文,富而若此,岂堪更保之耶?居无何,乡里日益贫,则流而为盗贼,伺衅劫夺焚杀,富室乃随之煨烬。即幸而不至此,愈俭则愈陋,民智不兴,物产凋窳,所与皆窭人也,己亦不能更有所取,且暗受其销铄。一传而后,产析而薄,食指加繁,又将转而被他人之剥削并吞,与所加乎人者无或异也。转辗相苦,转辗相累,驯至人人俭而人人贫,天下大势遂乃不可以支。《葛屦》《园桃》之刺,诗人有远忧焉。盖坐此寂寂然一乡而一县,而一省,而逋毒于四海,而二万里之地,而四万万之人,而二十六万种之物,遂成为至贫极窘之中国。不惟中国,彼美洲之土番,印度、巫来由之杂色人,其败亡之由,咸此而已矣。言静者,惰归之暮气,鬼道也;言俭者,龌龊之昏心,禽道也;率天下而为鬼为禽,且犹美之曰静德俭德,夫果何取也!
 
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:53 | 显示全部楼层
二十一

  夫岂不知奢之为害烈也,然害止于一身家,而利十百矣。锦绣、珠玉、栋宇、车马、歌舞、宴会之所集,是固农工商贾从而取赢,而转移执事者所奔走而趋附也。楚人遗弓,楚人得之,孔子犹叹其小;刈著而遗簪,田妇方且不惜;奈何私垄断天下之财,恝不一散以沾润于国之人也!即使流弊所极,利不胜害,不犹愈于坚握生民之大命,死之于鄙吝猥陋之小夫哉!然欲求百利而无一害,抑岂无道以处此?必令于富者曰,而瘁而形,而劬而力,而以而有之积蓄而悉以散诸贫无赀者,则为人情所大难。夫亦孰为必使之散之哉?且将大聚之,在流注灌输之间焉耳。有矿焉,建学兴机器以开之,凡辟山、通道、浚川、凿险咸视此;有田焉,建学兴机器以耕之,凡材木、水利、畜牧、蚕织咸视此;有工焉,建学兴机器以代之,凡攻金、攻木、造纸、造糖咸视此。大富则设大厂,中富附焉,或别为分厂。富而能设机器厂,穷民赖以养,物产赖以盈,钱币赖以流通,己之富亦赖以扩充而愈厚,不惟无所用俭也,亦无所用其施济,第就天地自有之利,假吾力焉以发其覆,遂至充溢溥遍而收博施济众之功。
 
  故理财者慎毋言节流也,开源而已。源日开而日亨;流日节而日困,始之以困人,终必困乎己。犹大旱之岁,土山焦,金石流,惟画守蹄涔之涓涓,谓可私于己,果可私于己乎?则孰若浚清渠,激洪波,引稽天之泽,苏渺莽之原,人皆蒙惠而己固在其中矣!然而昧者闻之,又将反其实,曰机器夺民之利。噫!何不观于欧美诸洲而一绳其得失也?今且诘之曰:民之贫也,贫于物产之饶乎,抑贫于物产之绌乎?求富民者,将丰其物产以富之乎,抑耗其物产以富之乎?彼必曰,饶富而耗贫。又诘之曰:百人耕而养一人,与一人耕而养百人,孰为饶,孰为耗?彼必曰,耕一养百者耗,耕百养一者饶。然则机器固不容缓矣。用货之生齿远繁于昔,而出货之疆土无辟于今,其差数无异百之于一也。假而有货焉,百人为之不足,用机器则一人为之有馀,是货百饶于人也;一人百日为之不足,用机器则一人一日为之有馀,是货百饶于日也。日愈益省,货愈益饶,民愈益富,饶十则富十倍,饶百则富百倍,虽不识九九之人,不待布算之劳,可定其比例矣。人特患不能多造货物以广民利耳,或造矣而力未逮,或逮矣而时不给。今用机器,则举无虑焉,其为功于民何如哉?称天之德,不过曰造物而已,而曰夺民利,何耶?且所省之人工日工,又将他有所兴造,利源必推行日广,岂有失业坐废之虞?譬之一家焉,伯制器,仲贩运,叔耕以供养,季织以供衣。若用机器助力,伯所制器必加多;用机器运物,仲又舍其贩运而增制机器;机器无衣食之费,叔季初不加其供亿,益将委耕织于机器而增制机器;以视向者所获,不既多乎?
 
  难者又曰:机器兴,物产饶,物价宜廉矣,而欧美反贵者,何也?曰:此机器之所以利民也。小民穷岁月之力,拮据辛劳以成一物,岂不欲多得值哉?而价止于此,此其可哀甚矣。盖物价之贵贱,隐视民命之重轻以为衡。治化隆美之世,民皆丰乐充裕,爱惜生命,不肯多用人力,人亦从而爱惜之焉。故创造一物,即因其力之可贵而贵之,苟或不贵,固不急求售,亦将不复造。且民皆富矣,虽多出值复何吝?然非机器,又何由皆富厚若此?机器兴而物价贵,又以见机器固非夺民利矣。中国之民,至鬻其身以为奴隶,驱使若犬羊,系役类重囚,然尚为美国南洋所迫逐而不逞得食。身且如此,更何论所造之物?此所以虽贱极犹莫能售也。
 
  乃今之策士又曰:中国醇俗庞风为不可及也;工价之廉,用度之俭,足以制胜于欧美,转若重为欧美忧者。嗟乎,此何足异!中国守此不变,不数十年,其醇其庞,其廉其俭,将有食槁壤,饮黄泉,人皆饿殍而人类灭亡之一日。何则?生计绝则势必至于此也。惟静故惰,惰则愚;惟俭故陋,陋又愚。兼此两愚,固将杀尽含生之类而无不足。故静与俭,皆愚黔首之惨术而挤之于死也。夫以欧美治化之隆,犹有均贫富之党,轻身命以与富室为难,毋亦坐拥厚赀者时有褊之心以召之欤?则俭之为祸,视静弥酷矣。
 
  假赀于人而岁责子金百之一,世必谓之薄息矣;易以月则厚,易以日则愈厚。是犹一与十二与三百六十之比也。执艺于肆,岁成一器,虽获利百之十,世犹谓之贱工矣;易岁以日,富莫大焉,犹十与三百六十之比也。稗贩于千里之外,岁一往还,虽获利十之二,世犹谓之窘贾矣;岁百往还,则猗顿莫尚焉,犹二与百之比也。故夫货财之生,生于时也,时糜货财歉,时啬货财丰,其事相反,适以相成。机器之制与运也,岂有他哉?惜时而已。惜时与不惜时,其利害相去,或百倍,或千倍,此又机器之不容缓者也。时积而成物,物积而值必落,于是变去旧法,别创新物,以新而救积。童子入市,知所抉择焉,而值自上;又有新者,值又上。人巧奋,地力尽,程度谨于国,苦窳绝于市,游惰知所警,精良遍于用。西人售物于中国,则以其脆敝者,云中国喜贱值也。喜贱值由于国贫,国贫由于不得惜时之道,不得惜时之道由于无机器。然则机器兴而物价贵,斯乃治平之一效矣。
 
  治平进而不已,物价亦进而不已。衰国之民,饔飧不给,裋褐不完,虽有精物,无能承受。而不解事之腐儒,乃曰天地生财,止有此数,强抑天下之人,使拂性之本然而相率出于俭,物价自不能违其俭而孤以腾踊。其初以人谋之不减而诿过于天,其继以窒天生之富有而挟以制人。自俭之名立,然后君权日以尊而货弃于地,亦相因之势然也。一旦衔勒去,民权兴,得以从容谋议,各遂其生,各均其利,杼轴繁而悬鹑之衣绝,工作盛而仰屋之叹消。矿禁弛,谁不轻其金钱?旅行速,谁不乐乎游览?复何有俭之可言哉!
 
  且验之币政,又有然矣。上古之时,以有易无,无所谓币也。风化渐开,始有用贝代币者。今美洲土番,犹有螺壳钱,即中国古时之贝,可为风化初开之证。久之民智愈启,始易以铜,又久之易以银。今西国又进而用金,使风化更开,必将舍金而益进于上。夫治平至于人人皆可奢,则人之性尽;物物皆可贵,则物之性亦尽。然治平至于人人可奢,物物可贵,即无所用其歆羡畔援,相与两忘而咸归于淡泊。不惟奢无所眩耀,而奢亦俭,不待勉强而俭,岂必遏之塞之积疲苦之极,反使人欲横流,一发不可止,终酿为盗贼反叛,攘夺篡弑之祸哉!故私天下者尚俭,其财偏以壅,壅故乱;公天下者尚奢,其财均以流,流故平。
 
二十二

  夫财均矣,有外国焉,不互相均,不足言均也,通商之义,缘斯起焉。西人初亦未达此故,以谓通商足以墟人之国,恐刮取其膏血以去,则柴立而毙也。于是有所谓保护税者,重税外人之货以阴拒其来,邻国不睦,或故苛其税,藉以相苦,因谓税务亦足以亡人国也。而其实皆非也。一父有数子,数传之后,将成巨族。西人因详稽夫家之丰耗,每一岁中生死相抵,百人可多一人,使无水旱沴疠兵戈及诸灾眚,不数十年,本国之物产必不能支,将他辟新土;而势处于无可辟,则幸而有外国之货物输入而弥缝之,不啻为吾之外府而岁效其土贡,且又无辟地之劳费,自然之大利无便于此者。故通商者,相仁之道也,两利之道也,客固利,主尤利也。
 
  西人商于中国,以其货物仁我,亦欲购我之货物以仁彼也,则所易之金银将不复持去;然辄持去者,谁令我之工艺不兴,商贾不恤,而货物不与匹敌乎!即令中国长此黮黯,无工艺,无商贾,无货物,又未尝不益蒙通商之厚利也。己既不善制造,愈不能不仰给于人,此其一利矣。彼所得者金银而已,我所得者千百种之货物,货物必皆周于用,金银则饥不可食而寒不可衣,以无用之金银易有用之货物,不啻出货佣彼而为我服役也,此又一利也。或以为金银即货物,金银竭,货物亦亡。是无矿之国,则可云尔矣。中国之矿,富甲地球,夫谁掣其肘,其指,不使其民采之取之,而仅恃已出之支流以塞无穷之漏卮乎?此之不明,而曰以通商致贫,蓄怨毒于外国,不自振奋,而偏巧于推咎,惰者固莫不然也。
 
  夫彼以通商仁我,我无以仁彼,既足愧焉;曾不之愧而转欲绝之,是以不仁绝人之仁。且绝人之仁于我,先即自不仁于我矣。绝之不得,又欲重税以绝之。税固有可重者,徒重税亦乌能绝之哉?英人尝重税麦入矣,率以大困,旋去其税,惟重税其不切民用者。故凡谓以商务税务取人之国,皆西人之旧学也。彼亡国者,别有致亡之道,即非商与税,亦必亡也。印度、南洋群岛,岂有一可不亡之政哉?阅历久而利害审,今且悉变其说焉。
 
  且夫绝其通商,匪惟理不可也,势亦不行。今之吴楚,古之蛮夷也,自河南、山东视之,俨然一中外也。骤使画江而守,南不至北,北不至南,日用饮食各取于其地,不一往来焉,能乎,不能乎?况轮船铁路电线德律风之属,几缩千程于咫尺,玩地球若股掌,梯山航海,如履户阈,初无所谓中外之限,若古之夷夏,更乌从而绝之乎?为今之策,上焉者,奖工艺,惠商贾,速制造,蕃货物,而尤扼重于开卝。庶彼仁我而我亦有以仁彼,能仁人,斯财均而己亦不困矣。次之,力即不足仁彼而先求自仁,亦省彼之仁我。不甘受人仁者,始能仁人;既省彼之仁我,即以舒彼仁我之力而以舒之者仁之矣。不然,日受人之仁,安坐不一报,游惰困穷,至于为人翦灭屠割,揆之上天报施之理,亦有宜然焉耳。夫仁者,通人我之谓也;通商仅通之一端,其得失已较然明白若此。故莫仁于通,莫不仁于不通。
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二十三

  惜时之义大矣哉!禹惜寸阴,陶侃惜分阴。自天子之万机,以至于庶人之一技,自圣贤之功用,以至于庸众之衣食,咸自惜时而有也。自西人机器之学出,以制以运,而惜时之具乃备。今第即运言之,执途人而语之曰:“轮船铁道,可以延年永命,无则短祚促龄。”鲜不笑其妄矣,而非妄也。有万里之程焉,轮船十日可达,铁道则三四日。苟无二者,动需累月经年,犹不可必至。此累月经年之中,仕宦废其政事,工商滞其货殖,学子荒其艺文,佣走隳其生计,劳人伤于行役,思妇叹于室庭。缅山川之履綦,邈音书而飞越,寒暑异候,盗发不时,此父母兄弟骨肉朋友之亲,死生契阔离别忧悲之什所由作焉。坐此僕僕无所事事之气体,虽生而无所裨生人之业,则生不异于死,是此经年累月之命短焉矣。由此类推,无往而非玩时愒日,即幸而得至百年,无形中已耗其强半。又况军务之不可迟而迟,赈务之不容缓而缓,豪杰散处而无以萃其群,百产弃置而无以发其采,固明明有杀人杀物之患害者矣。有轮船铁路,则举无虑此。一日可兼十数日之程,则一年可办十数年之事;加以电线邮政机器制造,工作之简易,文字之便捷,合而计之,一世所成就,可抵数十世,一生之岁月,恍阅数十年。志气发舒,才智奋起,境象宽衍,和乐充畅,谓之延年永命,岂为诬乎?故西国之治,一旦轶三代而上之,非有他术,惜时而时无不给,犹一人并数十人之力耳。《记》日,“为之者疾”,惟机器足以当之。夫惜时之效若此,不惜时之害若彼,语曰:“化世之日舒以长,乱世之日促以短。”有具以惜之,与无具以惜之,治乱之大闲,闲于此也。若夫微生灭之倏过乎前,与不生不灭相纬而成世界,因而有时之名,于此而不惜,乾坤或几乎息矣。今不惟不惜,反从而促之:取士则累其科目,用人则困以年资,任官则拘于轮委,治事则繁为簿书,关吏则故多留难,盐纲则抑使轮销,皆使天下惟恐时之不疾驰以去也。嗟乎,时去则岂惟亡其国,将并其种而亡之!抑岂惟存亡为然哉?宣尼大智,至七十而从心;善财凡夫,乃一生而证果。然则惜时之义,极之成佛成圣而莫能外。

二十四

  微生灭乌乎始?曰:是难言也。无明起处,惟佛能知,毛道不定,曷克语此?虽然,吾试言天地万物之始:洞然窅然,恍兮忽兮,其内无物,亦无内外。知其为无,则有无矣;知其有无,是亦有矣。俄而有动机焉,譬之于云,两两相遇,阴极阳极,是生两电,两有异同,异同攻取,有声有光,厥名曰“雷”。振微明玄,参伍错综,而有有矣。有有之生也,其惟异同攻取乎?其成也,其惟参伍错综乎?天地万物之始,一泡焉耳。泡分万泡,如熔金汁,因风旋转,卒成圆体。日又再分,遂得此土。遇冷而缩,由缩而乾;缩不齐度,凸凹其状,枣暴果暵,或乃有纹,纹亦有理,如山如河。缩疾乾迟,溢为洪水;乾更加缩,水始归墟。沮洳鬱蒸,草蕃虫蜎,璧他利亚,微植微生,螺蛤蛇龟,渐具禽形。禽至猩猿,得人七八。人之聪秀,后亦胜前。恩怨纷结,方生方灭,息息生灭,实未尝生灭。见生灭者,适成唯识;即彼藏识,亦无生灭。佛与众生,同其不断。忽被七识所执,转为我相;执生意识,所见成相,眼耳鼻舌身,又各有见,一一成相。相实无枉受熏习,此生所造,还入藏识,为来生因。因又成果,颠倒循环,无始沦滔。沦滔不已,乃灼然谓天地万物矣。天地乎,万物乎,夫孰知其在内而不在外乎?虽然,亦可反言之曰:心在外而不在内。是何故乎?曰:心之生也,必有缘,必有所缘。缘与所缘,相续不断。强不令缘,亦必缘空。但有彼此迭代,竟无脱然两释。或缘真,或缘妄,或缘过去,或缘未来;非皆依于真天地万物乎,妄天地万物乎,过去之天地万物乎,未来之天地万物乎?世则既名为外矣,故心亦在外,非在内也。将以眼识为在内乎?眼识幻而色,故好色之心,非在内也。心栖泊于外,流转不停,寖至无所栖泊,执为大苦。偶于色而一驻焉,方以得所栖泊为乐。其令栖泊偶久者,诧以为美,亦愈以为乐。然而既名之栖泊矣,无能终久也。栖泊既厌,又转而之他。凡好色若子女玉帛,若书画,若山水,及一切有形,皆未有好其一而念念不息者,以皆非本心也,代之心也。何以知为代?以心所本无也。推之耳鼻舌身,亦复如是。吾大脑之所在,藏识之所在也。其前有圆洼焉,吾意以为镜,天地万物毕现影于中焉。继又以天地万物为镜,吾现影于中焉。两镜相涵,互为容纳,光影重重,非内非外。

二十五

  其谓有始者,乃即此器世间一日一地球云尔,若乃日、地未生之前,必仍为日、地,无始也;日、地既灭之后,必仍为日、地,无终也;以以太固无始终也。以太者,亦唯识之相分。谓无以太可也;既托言以太矣,谓以太有始终不可也。然则识亦无终乎?曰:识者,无始也,有终也。业识转为智慧,是识之终矣。吾闻囗囗之讲《大学》,《大学》盖唯识之宗也。唯识之前五识,无能独也,必先转第八识;第八识无能自转也,必先转第七识;第七识无能遽转也,必先转第六识;第六识转而为妙观察智,《大学》所谓致知而知至也。佛之所谓意,孔子所谓知,意识转然后执识可转,故曰:“欲诚其意者”,必“先致其知”,致知藉乎格物;格物致知者,万事之母。孔曰,“下学而上达”也。朱紫阳补格致传,实用华严之五教。华严,小教,小学也,非《大学》所用。其四教者,《大学》始教:“必使学者即天下之物,莫不因其已知之理而益穷之”,始教也;“以求至乎其极”,终教也;“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,顿教也;“则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用,无不明矣”,圆教也。无论何事,要必自格致始,此之谓妙观察智。第七识转而为平等性智,《大学》所谓诚意而意诚也。佛之所谓执,孔之所谓意。执识转然后藏识可转,故曰:“欲正其心,必先诚其意。”执者,执以为我也意之所以不诚,亦以有我也。惟平等然后无我,无我然后无所执而名为诚。“所谓诚其意者,毋自欺也”。以我欺我也。“如恶恶臭,如好好色”。当其好恶之诚,不知有我也。“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善而著其善”。不惟有我,且有二我也。“人之视己,如见其肺肝然”。灼然见其有我也。欲其无我,必修止观。“君子必慎其独”,孔门之止也。曾子“十目所视,十手所指,其严乎”,孔门之观也。十手十目,佛所谓之千手千眼。千之与十,又何别焉?又以见“人十能之己千之”也。此之谓平等性智。第八识转而为大圆镜智,《大学》所谓正心而心正也。佛之所谓藏,孔子所谓心。藏识转然后前五识不待转而自转,故曰:“欲修其身者,必先正其心”。心一有所,即不得其正,亦即有不在焉。藏识所以为无覆无记。心正者无心,亦无心所,无在而无不在,此之谓大圆镜智。前五识转而为成所作智。《大学》所谓修身而身修也。佛之所谓眼耳鼻舌身,孔皆谓之身。孔告颜以四勿,第就视听言动言之,其直截了当如是,可知颜之藏识已转也。藏识转,始足以为仁。“三月不违”,不违大圆镜智也。曰三月者,孔自计观颜之时,至于三月之久也。观之三月之久,不见其违,可信其终不违也。“其馀日月至焉”,第七识之我执犹未断也。至若前五识皆转,无所往而非仁,齐家治国平天下不足言也,故“壹是皆以修身为本”,此之谓成所作智。
 
  夫孔子大圣,所谓初发心时,即在正果,本无功夫次第之可言。若乃现身说法,自述历历,亦诚有不可诬者。“十五志学”也者,亦自意诚入手也;“三十而立”,意已一而不纷矣,然犹未断也;“四十不惑”,意诚转为妙观察智矣;“五十知天命”,我执断矣,然犹有天命之见存,法执犹未断也;“六十耳顺”,法执亦断,为平等性智矣;“七十从心所欲不逾矩”,藏识转为大圆镜智矣。转识成智,盖圣凡之所同也。智慧者,孔谓之道心;业识者,孔谓之人心。人心外无道心,即无业识,亦无由转成智慧。王船山曰,“天理即在人欲之中,无人欲则天理亦无从发见”,最与《大学》之功夫次第合;非如紫阳人欲净尽之误于离,姚江满街圣人之误于混也。且夫《大学》又与四法界合也:格物,事法界也;致知,理法界也;诚意正心修身,理事无碍法界也;齐家治国平天下,事事无碍法界也。夫惟好学深思,六经未有不与佛经合者也,即未有能外佛经者也。
 
  □□□曰:“三教其犹行星之轨道乎?”佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教则既昌明矣,孔教亦将引厥绪焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反后行;后生之教主,教反先行;此何故欤?岂不以轨道有大小,程途有远近,故运行有久暂,而出见有迟速哉!佛教大矣,孔次大,耶为小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。□□□曰:“佛其大哉,列天于六道,而层累于其上。孔其大哉,立元以统天。耶自命为天已耳,小之,其自为也”。虽然,其差如此,而其变不平等教为平等则同,三教殆皆源于婆罗门乎?以同一言天,而同受压于天也。天与人不平等,斯人与人愈不平等。中国自绝地天通,惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下,天下遂望天子俨然一天,虽胥天下而残贼之,犹以为天之所命,不敢不受。民至此乃愚入膏肓,至不平等矣。孔出而变之;删《诗》《书》,订礼乐,考文字,改制度,而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也,称天以治之,故天子诸侯,皆得施其褒贬,而自立为素王。又恶天之专也,称元以治之,故《易》《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊,故《公羊传》多微旨,然旨微犹或弗彰也;至于佛肸、公山之召而欲往,孔子之心见矣。后儒狃于君主暴乱之法,几疑孔为从逆,而辍遗经大义而不讲,彼乌知君者公位也;庄子曰,“时为帝”;又曰,“递相为君臣”,人人可以居之;彼君之不善,人人得而戮之,初无所谓叛逆也。叛逆者,君主创之以恫喝天下之名。不然,彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主,即詈以叛逆;偶为君主,又诌以帝天。中国人犹自以忠义相夸示,真不知世间有羞耻事矣!夫佛肸、公山之召而欲往,犹民主之义之仅存者也,此孔之变教也。泰西自摩西造律,所谓十诫者,偏倚于等威名分,言天则私之曰以色列之上帝,而若屏环球于不足道,至不平等矣。耶出而变之,大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家者之私,而纠合同志以别立天国,此耶之变教也。印度自喀私德之名立,分人为四等,上等者世为君卿大夫士,下等者世为贱庶奴虏,至不平等矣。佛出而变之;世法则曰平等,出世法竟愈出天之上矣,此佛之变教也。三教不同,同于变;变不同,同于平等。
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二十六

  由前之说,佛其至矣;由后之说,孔佛皆至矣。然而举不足以定其等级也。何也?凡教主之生也,要皆际其时,因其势,量众生之根器,而为之现身说法。故教主之不同,非教主之有等级也。众生所见者,教主之化身也,其法身实一矣。今试断章取义,则《景教流行中国碑》之“强名言兮演三一”,可为三教之判语。乃夫本一而卒不一,则众生之为之,而教主亦会有不幸也。以《公羊传》三世之说衡之,孔最为不幸。孔之时,君子之法度,既已甚密而孔繁,所谓伦常礼义,一切束缚钳制之名,既已浸渍于人人之心,而猝不可与革,既已为据乱之世,孔无如之何也。其于微言大义,仅得托诸隐晦之辞,而宛曲虚渺,以著其旨。其见于雅言,仍不能不牵率于君主之旧制,亦止据乱之世之法已耳。据乱之世,君统也,后之学者,不善求其指归,则辨上下,陈高卑,懍天泽,定名位,只见其为独夫民贼之资焉矣。耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也,然而礼仪等差之相去,无若中国之悬绝,有升平之象焉,故耶得伸其天治之说于升平之世而为天统也。然亦为其旧教所囿,无能更出于天之上者也。由今观之,其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也;称灵魂永生,又近外道之神教也。惟佛独幸,其国土本无所称历代神圣之主,及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属,琢其天真,漓其本朴,而佛又自为世外出家之人,于世间无所避就,故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。夫大同之治,不独父其父,不独子其子;父子平等,更何有于君臣?举凡独夫民贼所为一相钳制束缚之名,皆无得而加诸,而佛遂以独高于群教之上。时然也,势不得不然也,要非可以揣测教主之法身也。教主之法身,一而已矣。□□□曰:“三教教主一也,吾拜其一,则皆拜之矣。”斯言也,吾取之。
 
二十七

  孔之不幸,又不宁惟是。孔虽当据乱之世,而黜古学,改今制,托词寄义于升平、太平,未尝不三致意焉。今第观其据乱之雅言,既不足以尽孔教矣。况其学数传而绝,乃并至粗极浅者亦为苟学搀杂,而变本加厉,胥失其真乎?孔学衍为两大支:一为曾子传子思而至孟子,孟故畅宣民主之理以竟孔之志;一由子夏传田子方而至庄子,庄故痛诋君主,自尧舜以上,莫或免焉。不幸此两支皆绝不传,荀乃乘间冒孔之名以败孔之道,曰法后王,尊君统,以倾孔学也;曰有治人,无治法,阴防后人之变其法也;又喜言礼乐政刑之属,惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯,而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也,在下者术之,又疾遂其苟富贵取容悦之心,公然为卑诌侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节,反以其助纣为虐者名之曰忠义;在上者术之,尤利取以尊君卑臣愚黔首,自放纵横暴而塗锢天下之人心。
 
  故秦亡而汉高帝术之于上,“从吾游者吾能尊显之”,君主之潜施其饵也;叔孙通术之于下,“今而后知皇帝之贵”,绵蕞之导君于恶也。汉衰而王莽术之于上,竟以经学行篡弑矣;刘歆术之于下,又窜易古经以煽之矣。新蹶而汉光武术之于上,“吾以柔道治天下”,盖渐令其驯扰而己得长踞之焉;桓荣术之于下,“车服,稽古之力也”,挟《尚书》以为稗贩,无所用耻焉。如是者四百年,安得不召三国虎争、五胡汤沸、南北分割之乱哉!
 
  至唐一小康矣,而太宗术之于上,“天下英雄,皆入吾彀中矣”,此其猜忌为何如邪!韩愈术之于下,“君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也”,竟不达何所为而立君,显背民贵君轻之理,而诌一人以犬马土芥乎天下。至于“臣罪当诛,天王圣明”,乃敢倡邪说以诬往圣,逞一时之谀说,而坏万世之心术,罪尤不可逭矣。
 
  至宋又一小康,而太宗术之于上,修《太平御览》之书,以消磨当世之豪杰;孙复术之于下,造《春秋尊王发微》,以割绝上下之分,严立中外之防,惨鸷刻核,尽窒生民之灵思使不可复动,遂开两宋南北诸大儒之学派,而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼,且弥酷而加厉焉。呜呼!自生民以来,迄宋而中国乃真亡矣!天乎,人乎,独不可以深思而得其故乎!
 
  至明而益不堪问,等诸自郐以下可也,虑皆转相授受,自成统绪,无能稍出宋儒之胯下,而一睹孔教之大者。其在上者,亦莫不极崇宋儒,号为洙泗之正传,意岂不曰宋儒有私德大利于己乎?悲夫,悲夫!民生之厄宁有已时耶!故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗,二者交相资,而罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿而责所托之孔,又乌能知孔哉!
 
二十八

  方孔之初立教也,黜古学,改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等,亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者,乃尽亡其精意,而泥其粗迹,反授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下!彼为荀学者,必以伦常二字诬为孔教之精诣,不悟其为据乱世之法也。且即以据乱之世而论,言伦常而不临之以天,已为偏而不全,其积重之弊,将不可计矣;况又妄益之以三纲,明创不平等之法,轩轾凿枘,以苦父天母地之人。无惑乎西人辄云中国君权太重,父权太重,而亟劝其称天以挽救之,至目孔教为偏畸不行之教也。由是二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理,沿及今兹,方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足,非有两头四目,而智力出于人也,亦果何所恃以虐四万万之众哉?则赖乎早有三纲五伦字样,能制人之身者,兼能制人之心,如庄子所谓“窃钩者诛,窃国者侯”,田成子窃齐国,举仁义礼智之法而并窃之也。窃之而同为中国之人,同为孔教之人,不可言而犹可言也;奈何使素不知中国,素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种,亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国,及既窃之,即以所从窃之法还制其主人,亦得从容靦颜,挟持素所不识之孔教以压制素所不知之中国矣,而中国犹奉之如天,而不知其罪!焚《诗》《书》以愚黔首,不如即以《诗》《书》愚黔首,赢政犹钝汉矣乎!彼为荀学而授君主以权,而愚黔首于死,虽万被戮,岂能赎其卖孔之罪哉!孔为所卖,在天之灵宜如何太息痛恨,凡为孔徒者又宜如何太息痛恨,而竟不一扫荡廓清之耶?且耶教之初,亦犹是也,其立天国,即予人以自主之权,变去诸不等者以归于平等,犹孔之称天而治也。教未及行,不意罗马教皇者出,即藉耶之说,而私天于己,以制其人。虽国王之尊,任其废立,至舐手吮足以媚之;因教而兴兵者数百,战死数千百万人;犹孔以后君主之祸也。迄路德之党盛,而教皇始蹶,人始睹耶教之真矣。故耶教之亡,教皇亡之也;其复之也,路德之力也。孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也,吾甚祝孔教之有路德也。
 楼主| 发表于 2006-6-4 23:57 | 显示全部楼层
二十九

  君统盛而唐虞后无可观之政矣,孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编,拾火齐于瓦砾,以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次为王船山之《遗书》,皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王,陆王将缵庄之仿佛。王出于周张,周张亦缀邹峰坠绪。辄有一二闻于孔之徒,非偶然也。若夫与黄王齐称而名实相反得失背驰者,则为顾炎武。顾出于程朱,程朱则荀学之云礽也;君统而已,岂足骂哉!夫君统有何幽邃之义,而可深耽熟玩,至变易降衷之恒性,变易隆古之学术,至杀其身家,杀其种类,以宛转攀恋于数千年之久,而不思脱其轭耶?呜呼,盍亦反其本矣。生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君。夫曰共举之,则非君择民,而民择君也。夫曰共举之,则其分际又非甚远于民,而不下侪于民也。夫曰共举之,则因有民而后有君。君,末也;民,本也。天下无有因末而累及本者,亦岂可因君而累及民哉?夫曰共举之,则且必可共废之。君也者,为民办事者也;臣也者,助办民事者也。赋税之取于民,所以为办民事之资也。如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也。观夫乡社赛会,必择举一长,使治会事,用人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之,虽愚夫愿农,犹知其然矣,何独于君而不然?岂谓举之戴之,乃以竭天下之身命膏血,供其盘乐怠傲,骄奢而淫杀乎?供一身之不足,又滥纵其百官,又欲传之世世万代子孙,一切酷毒不可思议之法,由此其繁兴矣。民之俯首帖耳,恬然坐受其鼎镬刀锯,不以为怪,固已大可怪矣,而君之亡犹欲为之死节!故夫死节之说,未有如是之大悖者矣。
 
  君亦一民也,且较之寻常之民而更为末也。民之于民,无相为死之理;本之与末,尤无相为死之理。然则古之死节者,乃皆不然乎?请为一大言断之曰:止有死事的道理,决无死君的道理!死君者,宦官宫妾之为爱,匹夫匹妇之为谅也。人之甘为宦官宫妾,而不免于匹夫匹妇,又何诛焉?夫曰共举之,犹得曰吾死吾所共举,非死君也;独何以解于后世之君,皆以兵强马大力征经营而夺取之,本非自然共戴者乎!况又有满汉种类之见,奴役天下者乎!夫彼奴役天下者,固甚乐民之为其死节矣。
 
  一姓之兴亡渺渺乎小哉,民何与哉?乃为死节者,或数万而未已也。本末倒置,宁有加于此者?伯夷叔齐之死,非死纣也,固自言以暴易暴矣,则亦不忍复睹君主之祸,遂一瞑而万世不视耳。且夫彼之为前主死也,固后主之所深恶也,而事甫定,则又祷之祠之,俎豆之,尸祝之,岂不亦欲后之人之为我死,犹古之娶妻者,取其为得詈人也。若夫山林幽贞之士,固犹在室之处女也,而必胁之出仕,不出仕则诛,是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之,又诟其不贞,暴其失节,至为贰臣传以辱之;是岂惟辱其人哉?又阴以吓天下后世,使不敢背去。夫以不贞而失节于人也,淫凶无赖子之于娼妓,则有然矣。始则强奸之,继又防其奸于人也,而幽锢之,终知奸之不胜防,则标著其不当从己之罪,以威其余。夫在弱女子,亦诚无如之何,而不能不任其所为耳;奈何几亿兆智勇材力之人,彼乃娼妓畜之,不第不敢微不平于心,益且诩诩然曰“忠臣忠臣”,古之所谓忠乃尔愚乎?
 
  古之所谓忠,以实之谓忠也。下之事上当以实,上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也,交尽之道也,岂又专责之臣下乎?孔子曰:“君君臣臣。”又曰:“父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇。”教主未有不平等者。古之所谓忠,中心之谓忠也。口]“抚我则后,虐我则仇”,应物平施,心无偏袒,可谓中矣,亦可谓忠矣。君为独夫民贼,而犹以忠事之,是辅桀也,是助纣也。其心中乎不中乎?呜呼,三代以下之忠臣,其不为辅桀助纣者幾希!况又为之掊克聚敛,竭泽而渔,自命为理财,为报国,如今之言节流者,至分为国与为民二事乎?国与民已分为二,吾不知除民之外,国果何有?无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外,又安得少有爱国之忱?何也?于我无与也。继自今,即微吾说,吾知其必无死节者矣。
 
三十

  天下为君主囊橐中之私产,不始今日,固数千年以来矣。然而有知辽金元之罪浮于前此之君主者乎?其土则秽壤也,其人则羶种也,其心则禽心也,其俗则毳俗也;一旦逞其凶残淫杀之威,以撄取中原之子女玉帛,砺猰之巨齿,效盗跖之奸人,马足蹴中原,中原墟矣!锋刃拟华人,华人靡矣!乃犹以为未餍。峻死灰复然之防,为盗憎主人之计,锢其耳目,桎其手足,压制其心思,绝其利源,窘其生计,塞蔽其智术;繁拜跪之仪,以挫其气节,而士大夫之才窘矣;立著书之禁,以缄其口说,而文字之祸烈矣;且即挟此土所崇之孔教,缘饰皮傅,以愚其人,而为藏身之固!悲夫悲夫!王道圣教典章文物之亡也,此而已矣!与彼愈相近者,受祸亦愈烈。故夫江淮大河以北,古所称天府膏腴,入相出将,衣冠文物之薮泽,诗书藻翰之津涂也,而今北五省何如哉?夫古之暴君,以天下为其私产止矣;彼起于游牧部落,直以中国为其牧场耳,苟见水草肥美,将尽驱其禽畜,横来吞噬。所谓驻防,所谓名粮,所谓厘捐,及一切诛求之无厌,刑狱之酷滥,其明验矣。且其授官也,明明托人以事,而转使之谢恩,又薄其禄入焉。何谢乎?岂非默使其剥蚀小民以为利乎?虽然,成吉思之乱也,西国犹能言之;忽必烈之虐也,郑所南《心史》记之;有茹痛数百年不敢言不敢纪者,不愈益悲乎!《明季稗史》中之《扬州十日记》,《嘉定屠城纪略》,不过略举一二事,当时既纵焚掠之军,又严剃发之令,所至屠杀虏掠,莫不如是。即彼准部,方数千里,一大种族也,遂无复乾隆以前之旧籍,其残暴为何如矣。亦有号为令主者焉,及观《南巡录》所载淫掳无赖,与隋炀、明武不少异,不徒鸟兽行者之显著《大义觉迷录》也。台湾者,东海之孤岛,于中原非有害也。郑氏据之,亦足存前明之空号,乃无故贪其土地,攘为己有。攘为己有,犹之可也,乃既竭其二百餘年之民力,一且苟以自救,则举而赠之于人。其视华人之身家,曾弄具之不若。噫!以若所为,台湾固无伤耳,尚有十八省之华人,宛转于刀砧之下,瑟缩于贩贾之手,方命之曰:此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛?谁践谁之土?久假不归,乌知非有?人纵不言,己宁不愧于心乎?吾愿华人,勿复梦梦,谬引以为同类也。夫自西人视之,则早岐而为二矣,故俄报有云:“华人苦到尽头处者,不下数兆,我当灭其朝而救其民。”凡欧美诸国,无不为是言,皆将藉仗义之美名,阴以渔猎其资产。华人不自为之,其祸可胜言哉!
 
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