性 释

达亮

　　“性”就是“生”，也就是“刚生下来”的“生”，赤子状态的“生”，是尚未受到后天影响的“生”。数千年来，“人性是什么”一直是哲学家、文学家感兴趣的课题。“生之为性，”告子又说，“食、色，性也。”[1]“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”[2]“夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。” [3]在这里，庄子对性的本然状况和“性之动”( 即内外、动静)作了初步区别，使他的观点既与孟子所反对的告子一派有了发展，也与《礼记?乐记》等既对性作内外、动静的分析，又作善恶价值判断的作法不同。
　　中国自古以来都在谈性，如：孔子曰性相近，孟子曰性善，荀子曰性恶，杨子曰性善恶混，韩愈说人性有善恶，及可以善、可以恶三者，乃至漆雕开、世硕、公孙丑、王充，曰善恶以人殊、上中下三品，皆为性上之差别义，而于性之本义尚未谈及。诉之事实，那么“性”就是天然的本质，就是人自然禀得的一种本性，这种本性在人禀得它时，就具备了一定的内容，这种内容随着时代的不同而发生变化。所谓仁义等等，就是这样的一种内容，在特定的时代、背景，它也是人性的构成重要部分之一。若把仁义与人性相对立，其实并没有真正认识人性的本质。基于此，向秀和郭象反对“学”而倡导“习”，因为学正是一种试图通过外部的知识学习而养成德性的行为。
　　首先，随着对人性与人的发展问题探讨的深化，这一时期的儒学者提出了“性三品”、“性善恶混”、“性阳情阴”、“性阴情阳”以及“才性”说等等对人性本质的界定。其中需要特别一提的是“性三品”、“性善恶混”和“才性”论。
　　汉代大儒董仲舒从人分等级的思维逻辑出发，第一次提出了“性分三品”的人性理论。他认为人性分为三种：一是情欲很少，不教自善的“圣人之性”；二是情欲很多，教而难以为善的“斗筲（下愚）之性”，即下等平民之性；三是介于这两者之间的可以为善亦可为恶的“中民之性”。“性三品”说的提出者通常认为是董仲舒。其实，“性三品”将人性划分为上、中、下三品，上品纯善，下品纯恶，中品善恶。
　　混或无善恶。三品的形成，是由于人所禀受的“气”有清浊、厚薄、偏正之不同：纯清而厚正为圣人，纯浊而薄偏为愚夫，有清有浊、有厚有薄、有偏有正的为众人。由于“气”本身具有仁义礼智信的道德内容，所以禀气也就意味着同时禀得了道德本质。董仲舒与各家更重要的区别在于，此前各家所论之性覆盖一切人，是普遍的人的规定性。董仲舒则在孔子对人作“上智”、“下愚”的区分的诱发下，持论“性分三品”，把圣人、斗筲（下愚）排除开来，性的范围缩小到特指“中民之性”，未将一切人涵括于所论之性中。进而董仲舒以气言性，人禀气而生，气出自天，是构成人的生命材质。气有仁贪，决定了人兼有“贪仁之性”，这是一种自然决定论。既然仁贪之性“两在于身”，那么，性善、性恶之说均未当于理。显然，董仲舒以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定，他既是对性善论、性恶论各自的扬弃，却又将二家综合于自己的观点之中。董仲舒的观点同周人世硕之“人性有善有恶”的思想极为接近，只是董仲舒以气作为性的构成材质，以阴阳论性之善恶，将性分为三品，凡此均为世硕所无。

　　董仲舒对性的层次这种划分，在宋明理学产生以前表现出更大的兴趣，是非常有代表性的。而韩侍郎（韩愈）作性原（性原，似当作“原性”），他对“性三品”作了进一步的发挥，从而使我们得之性与情之间也存在着微妙玄机，曰：
　　“性也者，与生俱生也；性也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性五，性之品有三，而其所以为情七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三：上焉者，善而已矣；中焉者，可道而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之三，其所以为情者七。曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。孟子之言性曰：‘人之性善。’荀子之言性曰：‘人之性恶。’扬子之言性曰：‘人之性，善恶混。’夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。……曰：上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可学而下者可制也，其品则孔子谓‘不移’也。”[4]
东汉的王充、荀悦和南北朝时期的颜之推、唐代的韩愈，都是推崇此说的有名人物。

　　“性善恶混”的主张者是汉代的扬雄。它的基本含义，是指人性本身即具有“善”与“恶”两种资质，二者共同构成对“性”的本质规定。“性”的这种特性，为人的道德发展提供了不同的方向，即发展其“善”一面的人则成为善人，发展其“恶”一面的人则成为恶人。这一观点，也对后代的人性论有着相当大的影响。此说与“人性空白”说机杼同工，感慨同一。“人性空白”之见，概述了《三字经》开头两句“人之初，性本善。性相近，习相远。”人之初的本性，都是相近的，差不多的，只是由于后天在社会环境的不同影响，使得人的道德品质上的差别愈来愈大、愈来愈远。人的本性，起初如同一张白纸，随着外界环境的熏陶而染造成或善或恶的不同特性。
　　殊不知，中国自古就有人性善恶之争。孟子认为人性本善，荀子认为人性本恶。双方各有一定的事实根据，数千年来相持不下。有人认为人性本无所谓善恶，犹如一张白纸，染于苍则苍，染于黄则黄。然而如果人的本性果真一白如纸，那么人世间的种种苍黄又从何而来？可见这一观点于事实无据，难以立足。实际上，性是双重的，既有善的倾向，也有恶的倾向；有美好的一面，也有恶的一面。
　　在佛经中，一切有情皆有“佛性”，是指一种可以导人成佛的品性，即说凡属有情皆有心灵知觉（庄子名灵台，后人或名灵觉，亦名灵知）。如言火定有热性，无热则不得名火，言水定有湿性，无湿不得名水；言心定有觉性，亦复如是。今此论性当先定性之为义，即必如何乃谓之性，非此即不得谓之性。此性义有三：一者本现成义。谓凡言性，必是从本以来现成如此，此简由积集后起不得言性也。二者不变坏义。谓凡言性，又必常住不变永存不坏，此遮随缘改转有变有坏者不得言性也。三者遍一切义。谓凡言性，复须遍一切法无所偏缺，此遮各有体用义相不得言性也。这是佛家观点。其实，佛家对“性”作了最究竟的阐释：性，（术语）体之义，因之义，不改之义也。《大乘义章一》曰：“性释有四义：一者种子因本之义。二体义名性。三不改名性。四性别为性。”《智度论三十一》曰：
　　“性名自有，不待因缘。”《传心法要上》曰：“凡夫取境。道人取心。心境双忘，乃是真法。忘境犹易，忘心至难。人不敢忘心，恐落空无捞摸处。不知空本无空，唯一真法界耳。此灵觉性，无始已来与虚空同寿。未曾生，未曾灭。未曾有，未曾无。未曾秽，未曾净。未曾喧，未曾寂。未曾少，未曾老。无方所，无内外。无数量，无形相，无色相，无音声。不可觅，不可求，不可以智能识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。”同下曰：“天真自性，本无迷悟。尽十方虚空界，元来是我一心体。”[5]
竺道生认为，所有的人都具有佛性，只是由于人的世俗之念遮盖了它，所以才不能显现出来。如果得到佛的开导，把这世俗之念清除掉，就能够成佛。由此，他提出，即使是罪大恶极之人，因为他也有佛性，所以也能够成佛。这种观点，客观上承认了人在本质上的平等，对儒学的三品人性论产生了巨大冲击。
　　性情关系是儒家心学的一个重要内容，有主张性情皆恶，性善情恶，也有主张性体情用。不外乎两种角度：一是主张性情分离的，性是仁义礼智，情是喜怒哀乐；一是主张性情一如的，性是体，情是用，性是不动，情是性的发动。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。政治思想和哲学以儒为主，但又吸取了法家、道家和佛教的思想的王安石，他借用佛教的“无性”论，对儒家的性善论和荀子的性恶论的“性”作了新的解释：“性生乎情，有性然后知善精辟形焉，而性不以善恶言也。”“善恶者，情之成名而已矣。”（《原性》）他认为性无善恶，而情有善恶，所谓善恶，是指情而言，而情来自人的自性，即真实的本性。这样，他把性和情分开，也就是把道德行为的善恶与人的本质分开。孟子曰人之性善，言性也未及情而言之也。荀子曰人之性恶，言情也未及性而言之也。扬子曰人之性善恶混、韩子曰性有三品，杂性情而为言也。必若孔子之言而后备，曰：“性相近也，习相远也。”是合性情言之也，而诸子之说在其中矣。孔子之论性，乃气质之性，孟子之论性，乃义理之性，力主孟子而阴若不足孔子者，非也。 那么，性是怎样产生呢？他说：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。”（《礼乐论》）把性归结于“形”。这种有“形”之性、人身之性，即是佛教所说的“非有非无”、“无所在”的“无性”。这种“无性”是超越道德的精神实体，不能以善恶来说，也不能用任何语言解说。他又认为“性性一也”，“性者情之本，性者性之用”，“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”性与情有区别，但有一致性。人的本质，其道德行为亦善；人的本质，其道德本质亦恶；君子和小人修养本性不同，其结果也不同。因此要解决人的善恶问题在于人要修养好和回到人的自然本性。这种认识和程朱理学派不同，程朱理学把善恶对立，也是“天理”与“人欲”对立，即“天命之性”与“气质之性”对立。人要行善，必须放弃作为个体的人的自然本性、“人欲”，否则，就为恶。宋代理学创始人二程兄弟，即程颢与程颐，二程推出了“存天理，灭人欲”的修身养善之道，成为中国思想史上扼杀人性的一把软刀子。“人，一半是天使，一半是野 兽。”此话形象地道出了人性的二重特性。所以提出“存天理，灭人欲”的主张。显然，王安石用佛教禅宗思想来解释性情，有其积极的意义。如是种种观察，可知世间圣教之谈性差别。周瑞金先生在《宁做痛苦的清醒》一书里言：人之为人，应有三性，即人性、理性、灵性。宋文京先生如此评点道——颇有发汗醒梦之药用效能。
　　孟子是首位将仁、义、礼、智四项德行并举、且将四德的始源归根于内于人“心”的中国哲学家。对于“仁”，孟子言“仁，人心也。”[6]“夫仁，天之尊爵也，人之安宅了”[7]，基本上延续孔子学说仍将仁作为德行之首、德行之根，义、礼、智则透过“心”的共同理解提升至可与仁德并举之德。孟子明确指出“人皆有不忍人之心。 ……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[8]，表明四德在“心”的思维基础上作为“心”的四种表现，呈现道德心的四个重要面向。人之所以为心，不外乎四者。孟子从哲学的观点，将人之有四心、四端视为人之有四肢般之本然（“人之有是四端也，犹其有四体也 。”），显示四心、四端是人本性的一部分。四心为四德之“端”（“端”是开始，是种子，是萌芽），四心的培育在伦理道德教育就显得重要与必要。其中“是非之心”作为“智德”之端，显示“知是知非”、“是是非非”进而“好是恶非”是儒家伦理学的重要面向，孟子将它明白提出：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于物外也。所以孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养成其性，所以事天也。”[9]心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。以《大学》之序言之，知性则“格物”之谓，心心则“知至”之谓也。
　　孔子说，“性相近也，习相远也”；“于汝安乎？……汝安，则为之”；孟、荀都大讲人禽之辨，端在人性。此所谓性，兼气质而言者也。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言‘性善’是也。何相近之有哉？”习相远，气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。因此不管是“性善”（人有先验的善端）“性恶”（自然动物性），都强调教育，致使人性复归（孟）或获得人性（荀）。而所谓的教育，也就是要求将理性渗入情感，使人的动物性情欲转换为“人性”情感。
　　从以上事实论述看，分别性与情、意等似乎无必要，其实若离开情、意等实际就没有什么性可言了，除非把性作为一个本体。如朱子言∶“性无形容处”，“未发是性”，“性是太极浑然之体”。（参见钱穆《朱子新学案》第319页）宋明理学强调人人都具有成为圣贤的品性，并且经过修养都能成为圣贤，其实是对竺道生佛性说进行了改造的结果。
　　如是种种观察，可知世间圣教之谈性差别。在通达诸法离言自相者，其谈性皆方便假施设言。要之，未悟一切法皆缘生如幻无自性，此缘生如幻无自性之诸法自相，终非比智假诠能及，则所谈性总不离遍计所执实我法性而已！
注释：
[1]宋?朱熹集注《四书集注》之《孟子集注?告子章句上》，岳麓书社出版社，1998年12月第2版，第466～467页
[2]崔大华《庄子歧解?杂篇》之《庚桑楚?第二十三》，中州古籍出版，1988年12月版，第647页。
[3]同[2]，《盗跖?第二十九》，第647页。
[4] [清]王先谦撰《荀子集解下》荀子卷第十七??性恶篇第二十三，第444页，中华书局出版，1997年第4版。
[5]《佛学大辞典》卷中，第1478页，台湾新文丰出版公司，中华民国六七年一月版）
[6]同[1]，第477页。
[7][8][11][16]同[1]，《孟子集注?公孙丑章句上》，第341～343页。
[9]同[1]，《孟子集注?尽心章句上》，第499页。
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许也

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