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[分享] 由孟子的不忍之心说起

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发表于 2020-2-12 09:36 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 远牵 于 2020-2-12 09:39 编辑

                                     由孟子的不忍之心说起
                                                
                                                                                                南怀瑾

  “所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”

  孟子说的不忍人之心的这句话,有这样的情景支持:假如我们看见一个四五岁左右的小孩要掉到井里去了,任何人都会心里一惊,巴不得一伸手就把他从井口拉回来。因为这样年纪的小孩,虽然能走,能跑,但是他自我保护的能力很弱。一旦掉落到井里,生命必然处在非常危险的状况。而人处在这种心理状态的时候,那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。去救他这是直觉无须反应的第一念头,它是人性与生俱来“善”的特质。这并不是想向他的父母讨好,也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉,当然更不是因为怕听到挣扎喊叫的声音才想去救他。从这类事情看来,就证明人人都有不忍人之心。想救人之心,特别是对弱小的族群所生的不忍人的仁心,这是第一念头,是想都不用想的利他之心。但是接下来人会升起下一个念头,会想我应不应该救,而这个就是第二念了,开始启动是非之心,在人我之间开始进行分辨。甚至会产生自私的念头,看做这一件事,是否对我能得到好处。

  其实,孟子举的这个例子,在人类当中大体是如此。也可以说,仍有少数的人心肠很硬,恶性重大的,看到这种情形也有不会动心的。这样的人,是没心没肺的。要吗就是与生俱来少了那一个善心,仁心。要吗是后天现实环境浸染,为了生存的现实,一点一滴地把那个与生俱来的良知给丢去,消磨光了。

  这个不忍心还要看是不忍人,还是不忍物。假如看见一只老鼠掉下去,反而还会拍手叫好呢!(鼠年说这个是不是想找打?)比如一个人,爱他的宠物大于爱他人呢?那就是不忍物,而不是不忍人。而道家与佛家的不忍,是不忍人,还是不忍物?是先不忍人再扩充到不忍物,还是不忍人亦不忍物?

  绝大多数人是有不忍人之心的,而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人,到底是少数。我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。

  许多辩论性善性恶的书籍文章中,凡是主张性恶一派的,所举的例子都是对物而言。说到这里,顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。近代有些人对这种研究工作非常不以为然,认为这是不仁的。最近印度人对于解剖猴子的研究工作,就提出反对的意见。在某些西方科学中,会用动物生存的一面,来强化人恶的这一面。而东方文化中,会用动物道德的一面,来凸显人善的这一部分。例如狗对人的忠诚,狼群彼此的团结,虎毒不食子等等。

  这种论断,有可取之处,但亦有不可取之处。因为科学是把人以物的方式来做研究的,而东方儒学是把人以人的方式来做研究的。因为人就是人,人有人的性,人特有的性质。我们可以取出与其他万物相同之处做一交集,以此来帮助人来看清自己,但是这也仅仅如此罢了。

  而倘若若我们把万物做一联集,那又会是如何呢?孟子说的是不忍人之心,是先对“人”不忍,然后推及于物,没有办法同时兼顾,要一步一步来,所谓亲亲、仁民,而后爱物。

  至于在医学上以动物做实验,不以人做实验,也是基于不忍人之心而来的,并不是对这些动物不怜悯,实在是不得已而为之。台湾的医学院每年举行动物慰灵祭,就是这一精神的表现,不要看做是迷信行为。这些都是正反两面的理由,我们很难为他们下一定论。因为这些牵涉到的事实和问题,已经属于人类形而下的行为了。本来形而下的是非善恶就很难下定论,只能取其大体而言。孟子所谓的善心,也是大体而言。

  “由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。

  孟子举出人类心理善良一面的例子以后,又提出人伦道德上四种最基本的心理行为:

  第一,凡是哀怜别人、同情别人,对别人的苦难不忍看下去的,都是恻隐之心,就是慈悲心。没有这种恻隐心,则不能算是人。

  第二,没有羞恶之心的,不能算是人。羞恶之心,也就是所谓的惭愧心、廉耻心。

  第三,没有辞让心的,尊重他人的,也不是人。他说人天生有种好的心理行为,像懂得谦让利益、推辞好处等。如大家同桌吃饭,尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中,但大家必定先有一番辞让,如果没有这番辞让之心,菜一上桌,就不管别人,把好的抢先往自己口里送——非人也。

  第四,没有是非之心的,也不是人。是非都分不清楚,当然不叫人了。

  所以白痴不能叫做人,正常人。婴儿不能分辨是非,当然也不能算是人。因为这四种心理婴儿与白痴都没有,所以只能叫婴儿,不能叫大人。

  当然有人说婴儿又叫赤子,那么婴儿之心应该就是赤子之心了。而赤子之心向来被人推崇,也是被孟子所赞许的。如果婴儿没有这四种心理,那算是赤子之心吗?其实不是,赤子之心是别有含义的。应该说,赤子之心是人性的光明面、善良面,是静态的体象,属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。这里孟子说的四种心理,是由静态的变成动态的心理行为。

  上面这四种心理行为又称为“四端”,四个大方向的发端。古人讲这四端,往往配合《易经》的道理来说,就是“太极生两仪,两仪生四象”。于是说立天之道为阴阳,立地之道为柔刚,立人之道为仁义。

  这就是所谓的“太极生两仪”。至于“两仪生四象”,这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象,以及人生的四个现象。古人这一说法未免太笼统,我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。孟子自己对这四端的解释非常好,他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”,这几句话非常重要。

  儒家的学说,几千年来讲个人的心理行为,乃至扩展为政治的心理行为,都非常强调这四端的重要。仁的行为是由侧隐之心发端的;义的行为是由羞恶之心发端的;礼的行为是由辞让之心发端的;智的行为是由是非之心发端的。所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为,就是这四种心理的扩大。先有那一颗心,才能产生出那样的行为。

  先有善心,才能有善行。故孟子《尽心下》篇上说:“何谓善?何谓信?曰:可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”一切都由有善的念头开始,从我想要变善,心变善开始,然后持续不断的,充实它,长养它,扩大它,然后转化它,直到不思不勉,从从容容,自然而然地做到它。

  有人读《孟子》至此,怀疑这里所说的“心”是否即佛家所谓清净本然的本性。这是扯不上关系的两回事,佛家所言是形而上的本体,孟子这里所讲的,以及儒家的性善、性恶之论,是形而下的后天之(人)性。

  后世儒者每每把形而上的本体之性与形而下的后天人性混清在一起,没有分清界限。实际上,孟子说性善,荀子说性恶,告子说不善不恶,所举的例子都是人类有了生命以后的后天的形而下的心性。如果以这一套来讨论佛家所谈的形而上的心性,根本上是隔靴搔痒,摸不到边的。佛家所讲的“性”,是万物还没有形成以前的那个本体的代名词,是非善非恶、可善可恶、能善能恶的。至于儒家,千余年来对人性善恶的研究,有些人往往把形而下的是非善恶解释到形而上的心性本体。西方文化也是如此,等于现代人认为外星人长得和地球人类相同是一样的不切实际。如果一定要在儒家对形而上本体问题作个探讨,那么《易经》的太极之说可以勉强说是相近或相似了。

  其实,由于孟子反复辩证这四种心理行为的动机,以及施用在当政上的重要,很明显的,他是从人道立场而立论,是属于形而下的。如果牵扯到形而上的话,那么,就要归到孟子的老师子思的《中庸》,其中引用《诗经》中“上天之载,无声无臭”以及孔子的“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉”,那才是准确的道理。不过,历来的学者也有人把孟子所说的四端做比较研究,认为恻隐、善恶、辞让、是非这四端,正如佛家所说的慈、悲、喜、舍四无量心。其实,这是牵强附会的说法。佛家的心理行为,是侧重归纳于形而上道而立论;孟子所说的人伦道德,是从形器世间人文礼义而立言,并非佛家的最后目的所谓涅盘境界——泪是非,无分别,不可同日而语。

  不过,他们淑世利人的行为和宗旨确是相同;其所不同的,正如佛说“一切圣贤,皆以无为法而有差别”而已。因此,我也常打一个譬喻,儒家,尤其是宋、明以来的理学家,等于是佛家的“律宗”,谨言慎行,无懈可击,堪为上乘。孟子所说的恻隐之心,等同佛家行门的慈悲心,可以归人慧学。辞让之心、善恶之心,可以归人戒学。至于是非之心,则可归人增上戒学。老、庄之说,等于佛家的“禅学”,飘然远引,独超物外。

  另外,佛家犹如儒家的《易》、《礼》之教;老、庄与道家,则同于儒家的《诗经》、《春秋》之教;唯有《书经》,独为儒家的人伦大教。这也是顺带一说,聊供大家研究参考而已。
 楼主| 发表于 2020-2-12 09:42 | 显示全部楼层
本帖最后由 远牵 于 2020-2-12 10:01 编辑

顺便安利一个佛学名词  增上戒学:从增上戒学、增上定学、增上慧学的角度来说。什么是增上戒学?增上戒学从声闻的角度来说,就是以律仪戒为主。因此,没有受过戒的人,受戒。比如皈依戒、沙弥戒、比丘戒、比丘尼戒之类的。得戒之后,想尽一切办法令其不失坏,就是不违犯戒。一旦不小心违繁了之后,立刻通过如法的仪轨进行忏悔,恢复到原来的状况,这叫戒律。  所以说戒好比良田,没有了良田,你种不了任何粮食;同样,要是没有了戒律,其它的一切功德呢生长不了,所以说龙树菩萨说: “众德依戒住,如地长一切”,所以理当守护。
关于佛家的戒持:
沙弥是梵语,义为勤策男,言其当勤受比丘的策励;又有息慈之义,谓当息恶行慈。沙弥最小的年龄是七岁,依止师对弟子负有教育和赡养的责任。俟其年满二十岁时,经过僧侣的同意,召集十位大德长老,共同为之授比丘戒(比丘戒有二百五十条),此人便成为比丘。受比丘戒满五年后,方可以离开依止师,自己单独修道,游行各地,居住各寺院中。在印度没有度牒僧籍或寺籍制度。沙弥戒和比丘戒都是个别人单独受,不得集体同受。比丘戒最多许三人同时受,至于女子出家同样要先依止一位比丘尼,受沙弥尼戒(沙弥尼戒也是十条)。至年满十八岁时,受式叉摩那戒(式叉摩那戒有六戒),成为‘式叉摩那尼’,义为学法女。经两年后,至年满二十岁,先从比丘尼、后从比丘受比丘尼戒(比丘尼戒有三百四十条)。这叫做二部受戒,成为比丘尼。当大乘佛教在印度盛行以后,修大乘法的比丘可以根据自愿,从师受菩萨戒,但不是必须受的。
佛法传入中国汉族地区以后,唐宋时代,出家者先要到寺院中作‘行者’,服各项劳役,垂发而不剃发,可以从师受沙弥戒。等政府规定度僧的时日来到,经过政府的甄别,或经过考试及格,得到许可,给与度牒,并指定僧籍隶属于某寺院,然后方取得僧人的资格,可以剃度为僧。此后再等机会前往政府许可传戒的寺院中受比丘戒,授戒师也由政府指定。凡是不经政府许可、未得度牒而私自剃发的僧尼,没有寺籍,名为私度,要受到惩罚。到了宋初,年满二十方得受比丘戒的规定被忽视了。常有七八岁的人便受比丘戒。至于菩萨戒仍是随比丘的自愿,可以随时从师受,或者不受。
这种程序到了元代完全废弛了。明末开始规定‘三坛同受’的制度。出家的人先到寺院中请求一位比丘为‘剃度师’,为己剃发而不受任何戒。剃度师的僧籍属于何寺院,自己的僧籍也同属于这个寺院,为寺院的下一代。一般僧籍只属于子孙寺院(俗称小庙),而丛林寺院是不开僧籍的。遇到某一丛林寺院公开传戒时(小庙是不许可传戒的),前往该寺,在若干时日中先后受沙弥戒、比丘戒、菩萨戒,同时领取政府的度牒,而僧籍却不由政府指定了。到乾隆时废止了度牒,便只由传戒的寺院发给戒牒而已。
现在蒙藏地区出家的程序,一般还是实行接近佛陀时代的比较原始的办法,也没有度牒和僧籍的问题。
在家人信仰佛教,愿意成为正式的在家佛教徒――优婆塞、优婆夷也要经过一定手续。在家佛教徒的基本条件是受持三归,就是归依佛、归依法、归依僧。归依是投靠的意思。言其以自己的身心性命投靠于佛法僧,依佛法僧的教导行持。这里所谓归依佛,不是归依的生身,而是归依佛的道德品质;所谓归依法,就是归依趣向涅盘的方法;所谓归依僧,应是归依佛所教导的大菩萨大阿罗汉等。受持三归,要经过一定的仪式,即请一位法师依照《三归仪轨》为自己说明三归的意义。自己表示从此以后,尽自己的一生归依三宝。如是便成为优婆塞、优婆夷。与受三归同时,或若干时以后,可以进而从师受五戒,其仪式也是请一位法师依照授五戒仪轨为已教导,自己表示一一遵守,便成为五戒优婆塞、优婆夷。随著自己修学的进步,到一定程度,可以进而从师受菩萨戒,也是要请一位法师依照授菩萨戒仪轨为己教导,自己一一遵守,便成为菩萨戒优婆塞、优婆夷。受持三归主要是归依佛法僧,请师只是为了证明。如果认为请某法师为自己说明归戒,便是归依某法师了,那就有失归依三宝的真实意义。
出家佛教徒和在家佛教徒在外表上,除比丘要剃除须发外,在衣服上也有所分别。比丘应蓄的衣服,根据佛教原始的规定,只有三衣,总名为‘袈裟 ’。其中一件是‘五衣’,是由五条布缝缀而成的衬衣;一件是‘七衣’,是由七条布缝缀成的上衣(平时穿着的);一件是‘祖衣’,是由九条以至二十五条布缝缀成的大衣(遇有礼仪或出外时着穿的)。每一条布又要由一长一短(五衣)、二长一短(七衣)或三长一短(大衣)的布块所合成。这种式样叫做‘田相’,言其如同田地畦陇的形状,表示僧众可为众生的福田。但在中国寒冷地带,只穿三衣是不够的,如是在袈裟以下穿着圆领方袍的俗服。其后时代变迁,俗人的衣服改变了式样,而僧人始终保持原样;如是圆领方袍便成为僧服的特型了。在家佛教徒在平时只穿着俗服,在拜佛时可以穿着五条布缝缀成的‘缦衣’,言其通缦无有田相。所以缦衣的每条不许用一长一短合成。沙弥和沙弥尼也只许穿着缦衣而不许穿着割截成的袈裟。
佛教徒中比丘、比丘尼是独身修道的,必须清心寡欲。不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有许多质问,凡是不合条件的人,是不允许受比丘戒的。例如:父母未曾允许,身有负债,身有痼疾或精神病,现任官吏及曾为比丘而违犯四根本戒等等,凡有十三难、十六遮。至于受比丘戒以后,又厌倦出家的清苦生活,愿意还俗,却是极其容易的,只要对任何一人声明,自己愿意舍戒,便可以放弃比丘身分,改变独身的生活。如若不舍戒,不放弃比丘身分,却私自违反戒条,这叫作‘破戒’,是不允许的。其他比丘可以检举,经过僧侣集会评判,要受到一定的惩罚。受五戒的在家居士也可以根据自愿,随时对任何一人声明,放弃优婆塞、优婆夷身分。唯有菩萨戒是只有受戒,或者破戒,而没有舍戒之说。   

以上所谓佛家之清规戒律。



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