《老子》第一章通辨

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　　1.道可道，非恒（常）道；名可名，非恒（常）名

　　《老子》第一章历来之说法是五花八门，光是第一句的解释，网上所出现的种类，依我所见，就不下十余种（他们的解释见附录一）。但传统的解释都以王弼的解释为准，王说：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也。故不可道不可名也。”也就是说，在王看来，这里的“道可道”中，第一个道为恒常之道，第二道为说的意思。所以不可说，在《老子》内也交代得比较清楚，因为无状无色无嗅无声等，所以不可名不可说，所谓之名，只是“强字之”，给它一个符号罢了。这一点，张敬梅女士解释得很好，她说：“名的产生取决于其所称事物的形状与性质，……名在形式上是主观的，但名的产生却不是随意的，要以客观对象为基础。特定的名要对应特定的实，名与实之间存在着一一对应的关系。与‘名’相比较而言，‘称谓’则更多地反映了认知主体的需要，如我们为了方便可以将事物标为甲乙丙丁，这些都只是称谓而已。对称谓而言，没有与事物之实相符的硬性要求，称谓与事物之间也不存在严格的一一对应的关系，人们可以根据需要给同一事物多种称谓”。也就是说，在她看来“道”是称谓，而其他有形之物则是名称。既然道没有有形之物的各种特征，那自然也就不可名，概因中华之文字为象形文，无形自然无对应之字，故“不可名”。或许，如果老子出生在字母国家的西方就不会说“不可道”了吧。但是，在今天拥有无数规律，如牛顿定律等等规律的社会来说，难道这些不都是不具备有形之物的特征的东西么？难道它们都是“道”？我们应该说，如果“道”能够被证实，那自然是规律中的规律，如果“道”只是个假设，是个经验中部分观察所抽象得出的概念，那它与一般的规律也无差别，并且，这种规律如果适用范围并非如《老子》所言得神乎其神，那更可能只是一个过时的如“太阳饶着地球转”一类的规律一样。我们只能说，老子的年代没有规律这个概念，他们所认识到的规律也很有限，发现一个，又难以说，故“强字之”，故《老子》之“道”实与规律无异。

　　综上，“道”具有不可名不可说之性。但我们要知道，所谓之不“可道”是因为不“可名”（不过多数学者更关注“道可道”而不是“名可名”，依我之见，则两者无异，拿“道可道非恒道”说不可知之神秘论，是靠不住的），也就是说，是因为不具有有形之物可以被命名的特征而不“可道”（另外就是“道”隐而不现也造成了命名的困难，但隐而不现的原因含于无形之中，故统称因不具有有形之物可以被命名的特征而不“可道”），在这一点上，“道”确实与有形之物形成对立，但如果进行引申，那恐怕错多对少。时下最流行的一种说法就是认为有形之物、“可道”的范围是科学、知识、分析的范围，而“不可名”的“道”是除科学范围之外的价值范围，后一范围具有前者不具备的优势。牟宗三便是如此划分，由此，则有形之物与“道”便形成了彻底的价值上的对立，一旦人心落实到了有形之物上便是堕落（可《老子》只说过叛道才会失败，并没有说人落实在“物我”就会失败），便是离道了。另外，既然“道”在科学、知识、分析的范围之外，那自然通过通常的学习观察概括便无法达到这个“道”，于是人们及牟宗三就用一个直觉和“智性直观”去“悟”这个“道”。应该说，《老子》确实认为比起万物，“道”具有强大的作用和本原地位，但因此就排斥研究万物的科学恐怕甚难成立，虽然这种排斥对他们来说只是在科学办不到的事情之外设立一个能解决价值问题的“道”，而并不是简单地反科学。但我以为即使如此，在《老子》之中亦不存在，实属主观联想、推理之产物。而这种推理之产物在今日流行甚广，张敬梅女士也说过：“《老子》之所以一再强调道无名，其根本目的在于反对分别智。名号的产生以主客体二分为前提。当人们有了物我、人我之分后，就会产生对物的无穷欲望、人与人之间的争夺与算计。固守无名之道，可使人无知无欲：‘无名之朴，夫亦将无欲。’只有放弃了物我、人我之分后，人们才可能回归无知无欲的本真状态，世界才能和平，人心才能安宁。”可见，她说的“放弃物我、人我”纯属是子虚乌有，《老子》之提倡“侯王”不要过多干预百姓，而并没有说放弃“物我、人我”，若“道”旨在“反对分别智”，则人人可为之，何必《老子》独劝“侯王”为之？这种引申的说法我虽不知肇始于谁，但流传看来日久。这种说法其实也是无根据的，王弼说过“指事造形，非其常也”，王安石说：“常者，庄子谓无古无今，无终无始也。道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”也就是说，“道”一旦有形便不“常”了，但这只是“道”与有形之物的区别，而不是人心在两者之间的选择。

　　顺带一提的是，牟宗三将“道”划分到不可说而只能直观的物自体界，而把有形之物划分到现象界，是纯属模仿康德的两个世界的划分（即理智世界与现象世界），将科学定给现象界，将价值道德定给理智世界。康德这种划分本身是否合理就值得商榷，牟氏生搬硬套的前提其实就是以“道”排斥有形之物，不过康德的“智性直观”确实也给了他很大的启发，以为与中国思想中的“天人合一”的直觉观有可比之处，便引入该概念，但《老子》本身是否有“道”与有形之物的价值对立和是否存在直觉观，这本身是一个问题，而不是一个前提。牟根据《老子》十四章认为：“有这么一个看不见、听不到、摸不着的境况。那么，这种境况就是超感性的，我们的sensibility所达不到的。从超感性再进一步说，那就是超经验的，经验不到的。”但是牟宗三不知道，《老子》只说“道”不是个物，但作为物与物之间的关系却是可以观察的，《老子》正是从“天下之至柔，驰骋天下之至坚硬。无有入无间”以此而“吾是以知无为之有益”。可见，虽然可以是超感性，但不等于它与牛顿定律就有区别，是超经验的，道作为非感性的具体对象可以不被感知，但作为具体事物之间的关系则可以被观察归纳与总结、抽象出来。牟宗三并没有认为“道”是一种感性关系的规律，他也没有认识到这一层，就马上说体“道”是超经验的，实在说不过去。

　　总之，牟宗三从具体感性对象上反对道可被感知，但他并没有在感性对象之间的关系上进行反驳。没有反驳后者，就马上得出道是非感性的、非经验的。是不成立的。我以为“道”正是这种感性对象之间的关系的规律，正因此，它依然是经验的。

　　从以上我们可以看出，我依古说，将“道可道”之第二个“道”理解为“说”，原因在于“道”不可名。但是现今很多人起来反对说先秦这个“道”没有“说”的意思，所以不可说一义不成立，至于他们于是采取自己什么样的译法我暂时不提，仅就“道”是否有“说”义作个讨论。赵汀阳认为自古“道”就没有“说”的意思，是很晚才出现的，他认为这里只有“道”之道路义引伸的“达到”的意思。且不论他的新译是否合理，且看他引用一段韩非子的话，他说韩非子这段话里的“道”就有“达到”的意思，这段话是：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。……无定理非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚用其周行，强字之曰道，然后可论，故曰：道之可道非常道也。”赵无视韩说的“强字之曰道，然后可论”一句，而说“常道并非不可说，只是常道‘无定理’而无法以定理来定义，但毕竟‘可论’，即可以多方描述解说”，连他自己都说道有不可说一面，故“强字之”，他是自己打自己嘴巴不觉得疼，如果用“道”没有有形之物的特征，故不“可道”这一点去套韩非子这句话也完全成立，根本没必要如赵一般“六经注我”。且不说韩非子解得对不对，在韩非子看来，道是存在“说”的意思的。所以说先秦的“道”没有“说”的意思，那是不成立的。如果说《韩非子》成书于先秦之后，所以未必可信，那只能说《老子》成书于何时亦未可知。据专家以为应该是战国时期的《老子》简本来看，也并没有第一章，为什么具有大部分今本《老子》内容的简本没有第一章？难道第一章也是后人所加，还是说如专家所言，这可能是个摘选本，以供太子学习之用？所以第一章是否存在于先秦这已不可知，即使是后人所加，既为后人，为何不能有“说”之义呢？赵实在是多此一举。

　　另外需要注意的是，今本“非常道”在最古老的两个版本——帛本与简本——看来，则是“非恒道”，因为避汉文帝讳而改“恒”为“常”，所以改，变字不变义。但今人则以今日之“常”去理解该句，如此则非长久性的“常”意、“平常”都出现了，此“常”乃天长地久之“长久”义，而不是常常、平常义，一字之差，千里之谬，若译“非常道”为“不是平常说的道”，实在是昧着良心说谎还不自知。

　　第一句另有“道可，道非，常道；名可，名非，常名”，这种断法根本不值得一读，帛书是：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。”从这个“也”就能看出这种另类的读法除了按照传统的译法无法贯通《老子》而另取花样外，别不能解释他们为何要取此读了。

　　2.无名天地之始，有名万物之母

　　大家可以看到，我并没有对该句进行句读，因为该句的问题我们将主要讨论如何句读。这里如何读，无非两种。一种认为应将“有”、“无”作一名词，另一种则是认为应该是“无名”和“有名”。传统句读是后者，前者据说是王安石开始的。牟宗三延续了王的句读，而重“有”、“无”，但实际上“有”、“无”在《老子》一书单独出现的极少，唯四十章说“天下万物生于有，有生于无”，十一章说“当其无，有车之用”。故此处说是“有”和“无”似乎并一定符合《老子》的情况，因为根据《老子》以为“道”不“可名”这一特性，更应该是“无名”和“有名”才对，而且第一章第一句也就是我们要句读的这句前面一句谈论的正是“道”不“可名”的特性，为何独以为“有”、“无”呢？不是应该“有名”和“无名”更连接前句么？在王安石看来，天地万物从无中生出而为有，但是我认为《老子》中虽有宇宙论色彩，但说得很模糊，说“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，我以为，《老子》可能有宇宙论，并认为有生于无，但这种衔接是否成立呢？换言之，跟在“名可名，非常名”后面是否顺呢？这一点，牟宗三以为，“无”、“有”与“无名”、“有名”无区别，只是“无名”、“有名”省略了谓词“是”，比如：无名是天地之始。如果省略了“是”，则用“名”代替也无妨（故“名”作动词用）。牟宗三为此说：

　　“王注（指王弼的注——笔者）‘无名’，‘有名’点句，此故未尝不可。若如此读，则经（指《道德经》——笔者）意似是：‘无名’是天地之始，‘有名’是万物之母。‘无名’即无形无名，即‘无也’，言以‘无’为天地之始也。‘有名’即有形有名，即‘有’也，言以‘有’为万物之母也。……如此解，则‘无名’与‘无’同，‘有名’与‘有’同。……‘无名’与‘无’既义同，则如此解，即在提炼‘无’与‘有’为两个独立概念，而结果‘无’、‘有’、‘物’为三层。”（《才性与玄理》，广西师范大学出版社，P109）

　　牟宗三由此展开了其根据“有”、“无”、“玄”的老子体系。这里我们暂且不对其作可否。我们说过，我们的原旨是意在还原《老子》，而不是重在引申体系建立。故一字亦不可妄改。若照“无名”、“有名”解，这个“无名”或许不难理解，正如牟宗三所说，问题在于如何解这个“有名”。即使是“无名”理解为“无”，刘笑敢亦反对之，他首先认为，“无”明确作名词的只有刚才我举的十一章与四十章两处，且这两处“都是用于较具体的描述之中，似乎还没有把“无”当作一个具有普遍的、抽象的专门概念来使用。”所以“把‘无’、‘有’当作高度抽象的专门性哲学概念的内证就稍嫌不足。事实上，以‘无’为明确的专门性哲学概念是从王弼开始的。”

　　现在我们讨论“有名”。王弼说：“凡有皆始于无。故无形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”王这里说得很模糊，他说“及其有形有名之时”，那是万物有形有名呢，还是“道”有形有名？河上公以为这里的“有名”是指天地，天地生万物，所以是其“母”。奚同则认为，这里的“有名”与“无名”都在说“道”，“有名”所以也指“道”，他认为：“二十五章：‘可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。’《文子.道原》：‘有名产于无名。无名者，有名之母也。’”若如奚同所说，则“有名”、“无名”皆指道，两句是一个意思，都是说道生万物为万物之宗，这似乎与第一章第一句一样，前后两个分句都在说道不“可名”，如此，两句只有两个意思，而不是四个。如此一说，倒是较为对称，语意上连接也较顺。

　　其实，这里作“有名”、“无名”还是“无”、“有”确实差别不大，但问题是，如果你这里作“有”、“无”，那么下面一句“故常无欲以观其妙；常无欲以观其徼”就会出现问题，因为“无名”与“无”确实差别不大，但“无”和“无欲”就差别大了，“有欲”和“有”也同样如此，如何依“有”、“无”断句，那么怎么解释“常无”、“常有”？这个问题我们暂时不提，等讲到第三句了再来谈。这里谈谈我个人的看法，我较倾向于“有名”同样指道，据说简本中的“天下万物生于有，有生于无”应该作“天下万物生于有，生于无”，也就是说没有“有生于无”这个说法，但原文脱落，已不可知，后人根据其空隔多少来判断是一个字还是两个字，有没有这个“有”意义尚不断定，只能说可能《老子》强调万物既生于“有”、也生于“无”，那么“有”、“无”都是指“道”。关键是《老子》中有没有“有名”的提法。正如奚同引的二十五章中“字之曰道”，但这里没有明确提出“有名”，而只是理解上的意义。那么《老子》中是否有“有名”这一提法呢？我以为可能是有的，由此，请允许我作一个推测。

　　“有名”还出现第三十二章：
　　道恒无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。
　　天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
　　始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。
　　譬道之下天下，犹川谷之与江海。

　　“始制有名”基本被翻译为“万物兴作就产生了各种名称”，陈鼓应与罗俊义持这种观点（当然我想看看刘笑敢是怎么翻译的）。奚侗则认为“道本无名，强制作之为有名。既有道之名矣，是道即人生止息之处，亦将知之。”王弼注曰：“始制，官长不可不立名分以定尊卑，故‘始制有名’也。”与王氏持相同想法的是傅山，他说“‘始制有名’，‘制’即‘制度’之‘制’”。

　　由此，我们看到三种关于“始制有名”的解释。第一种是着重注解“名”，即认为“名”是万物的名称，认为万物有了自己的名称就有一个限度；第二种解释着重“有名”，认为有了什么名呢？奚侗认为有了“道”这个名（这与我的观点一样）；第三种解释的重点则在“制”，认为这是建立了一个制度。

　　第一种说法，说万物有了名就有了限度，似乎是不成立的，《老子》谈“道”，只把“道”与“名”联系在一起过，而并没有与万物之限度联系在一起，故此说甚难成立。第三种解释也很难说，《老子》倡无为，而说“官长不可不立名分以定尊卑”似乎也未强调过。而我独取第二种解释，是否有根据呢？请看第三十七章：

　　道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。
　　化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲。
　　不欲以静，天下自定。

　　这里我们可以看到，我所列出的三十二章的第一行对应三十七章的第一行，即“道恒无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”对应“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。三十二章的第二行则是解释道的作用，我们可以认为是在补充第一行。那么我们是否可以说三十二章的第三行对应的是三十七章的第二行？即“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”对应“化而欲作，吾将镇之以无名之朴，镇之以无名之朴，夫将不欲”我猜测，三十二章的“有名”指道的话，那么这两句其实是一个意思。都是要镇之以“道”，只是第三十七章里的是“无名之朴”，三十二章里的是“有名”，其实这两者都指“道”。因为为什么有了万物有了名就会“知止”和“不殆”呢？为什么有了制度就会“知止”和“不殆”。我们知道《老子》提倡无为而能知足，不能不说这里要“镇之以”和“始制”的应该是“道”，而不是另外两种解释。不过关于有了制度就应该“知止”，刘笑敢作了解释，他认为“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”一句是在说上古，而下面有了制度是说社会的发展，即发展到建立“各种制度”，那么为何知止呢？他说：“就是说不能过份依赖名分制度。过分依靠名分制度就会造成强迫的僵化的社会秩序，失去个人自由和发展的空间，失去社会生活的活力。”我以为，这纯属是他个人的猜测，《老子》并没有任何交代，故不取。

　　我认为这里的“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”还与第二十一章的“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此”有很大关系。这里的“名”我认为都可以设想是在谈“道”。只有“始制有名”才有可能供后世 “以阅众甫”。这是我对“有名”的两个猜测，一是根据三十二章与三十七章对比，二是与二十一章对比，另外也可再参考奚同的意思，即《老子》虽说“道”不“可名”，但毕竟还是名了，那还是说有了一个名，不妨称之为“有名”。

　　既然“有名”可能也是指“道”，那么陈鼓应反对作“有名”之说亦不能成立。他说：“因为‘始制有名’的‘名’是指区分尊卑名分的‘名’，这种‘名’乃是引起争纷的根源。引起争纷的‘名’，则不当成为万物的根源（‘万物之母’）。再说，‘名’是跟着‘形’而来的……‘有形’不当成为万物之母。所以似不宜以‘有名’为读”。陈自己也不确定，故用了“似”。并且，《老子》通篇都在谈“道”，乃何此“道”就没有“名”呢？这不是“有名”之“道”么？非要把“有名”与“有形”之物相联系，实在牵强。

　　至于“无名”是否出现在《老子》中，这也依然是可以找出来的。32章说“道常无名朴虽小”，但有些人接受不了“无名”，于是对这一句进行了另类断法，如“道常，无名朴，虽小”，这种读法连我自己感觉读着都气喘，呼吸不过来。从王弼读，则此处应为“无名”，即“道常无名，朴虽小”。另一处是四十一章的“道隐无名”。这都可以说，《老子》里有“无名”的说法。

　　故此，我取“无名”与“有名”一说，将此第一章第二句断为：“无名，天地之始；有名，万物之母”。

　　刘笑敢分析这种将“有”、“无”抽出来读的做法的心理成因是：“这种读法似更有哲学思辨意味，作为哲学创造自有高妙之处”，但紧跟着他说：“但说古人本来如此，或古本原来如此，则不合事实，明显拔高古人。”

　　另外需要提及的是除了刚才谈的断句外的问题，因为帛本里有“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”这里我们可以看出，帛本并没有像我们今天看到的那样有“天地”与“万物”的区别。这似乎说明，天地与万物的并不如后世之人所想象的是老子刻意所为，大有深意于其中，于是根据“有”、“无”与“万物”、“天地”及“始”、“母”大做文章。

　　3.故恒（常）无欲以观其妙；恒（常）有欲以观其徼（噭）

　　这句依然是断句问题，是上一句断句问题的延续，因为之前若断“有”、“无”，则此处是否也可断为“常有”、“常无”呢？不过帛本却是“故恒无欲也”，“恒有欲也”，通过这个“也”字，我们看到，帛本主张是“无欲”和“有欲”而不是“无”和“有”。不过奚同可能是个例外，他在上一句主“有名”、“无名”，在这句则主“常有”、“常无”。他的证据是：“《庄子.天下》篇：‘关尹、老聃闻其风而说之，建之以常无有。’可证”。但关键不是是否有一句为证就说明是“常有”、“常无”，而是为什么不能是“常无欲”和“常有欲”。主“常有”、“常无”者认为：“‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’、‘有欲’则所未闻。”（王樵《老子解》）怎么个有碍宗旨法呢？这一点上，徐绍桢作了明确交代，他说：“‘常无欲’固可言，‘常有欲’则绝非老子之意矣。……一、老子主张无欲，反对有欲。当然，在他看来，‘常有欲’是坏事，是要不得的。……那末，‘常有欲’怎么能‘以观其徼’呢？老子认为‘有欲’妨碍认识，怎么‘常有欲’反而能看到万物的边际呢？这是说不通的。而以‘常有’为读则很清楚，‘常有，欲以观其徼’即以‘常有’（无限）去看非常有（有限）的事物，当然就可以观察万物的边际了。二、如以‘常无欲’、‘常有欲’为读，那么下一句的‘此两者’当然就是指的‘常无欲’、‘常有欲’。可是，‘此两者’——‘常无欲’、‘常有欲’怎么能是‘同出而异名’？怎么能‘同谓之玄’？又怎么成了‘众妙之门’？显然，作‘常无欲’、‘常有欲’是不通的。”其实他的大前提就是老子反对“有欲”。我们将围绕《老子》是否反对“有欲”作一个论述。

　　首先，徐说的“无欲”就有歧义，《老子》说“为腹不为目”，那说明“为腹”还是有欲望在，只是反对过度欲望。那你说“无欲”是部分无欲还是彻底无欲？其次，46章讲“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”，第一，知什么足？肯定是已经是满足了一部分的欲望，如“腹”，才会有“知足”。第二，《老子》这里反对“可欲”而没有明确提出“有欲”，简本作“甚欲”，可见是过度欲望，而不是“有欲”。所以我怀疑，《老子》并不彻底排斥“有欲”（如果第一章此处读“有欲”的话）。

　　那么不排斥，往好的方面说，又是否成立呢？这里请允许我作一个推论性的猜测。这个猜测的依据是《老子》中惯常使用的“正言若反”式的写作方法。首先，“正言若反”的写作手法在《老子》中极其常见，我收集了我认为是“正言若反”的章节，其中有2、5、7、18、19、22、24、34、36、37、38、41、42、45、47、64、66、72、78、81这几章（第一章中的第三句，也就是我们要分析的这句我认为也是“正言若反”，因未加分析，我们暂不列入）。我所以要列出这么长的数字，只是要说明“正言若反”在《老子》中是极其常见的，如“天下皆知美之为美，斯恶已”，本来既然大家知道美又怎么会“恶”呢？再如“大音希声”。可见，这些都是典型的“正言若反”的写作手法。为了说明“无欲”和“有欲”未必矛盾，也是“正言若反”的意思，我举34章的“大”为例。34章中说：“爱养万物而不为主，故常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人终不为大，以其终不为大，故能成其大。”。我们看到，这里的“大”既有贬义也有褒义。“终不为大”里是贬，“故能成其大”里是褒。而我的意思是，是否“有欲”即使如徐所说是贬义，那《老子》是否有采用“正言若反”的手法来褒呢？

　　在这一点上，我找到了64章中的“是以圣人欲不欲”，这也是一句“正言若反”，大家所不欲的，你却去“欲”，那不是不正常么？所以也是“正言若反”。在我看来，《老子》中的“欲不欲”就是“无欲”，《老子》不是禁欲主义者，我想大家都会赞同，所以彻底的没有欲望他是不主张的，而是主张不要“贵难得之货”等等这些欲望，而这些欲望都是常人看来是想得到的，所以《老子》提倡圣人应该有不去欲望这些欲望的欲望。换言之，“欲不欲”本身就是个“欲”（指第一个“欲”），而以“欲不欲”什么的内容来看，它又是个“无欲”，即没有那些过度的欲望（“甚欲”）。同理，第一章第三句中的“无欲”就是这种从内容看而没有内容的“无欲”，而“有欲”是本身而言就是个不欲之“欲”，所以它还是“有”，《老子》这里说“常有欲”、“常无欲”依然是“正言若反”。“有欲”亦是“无欲”，只是就“欲”“无欲”而言，终究是有一个“欲”。

　　综上，所以第一章第三句的“有欲”、“无欲”都是指“无为”或说为“道”在“欲”方面的作为和实践。

　　接下来，我们分析“妙”和“徼”。既然前面我们说是“常有欲”和“常无欲”，就顺着这个读法去理解“妙”和“徼”。又因为“无欲”、“有欲”都指“无欲”，那么“妙”和“徼”说的都是“无欲”的作用效果。“无欲”为什么就有效果，这个我们读《老子》比较容易理解，比如第57章说：“我无欲，而民自朴。”而原因则在《老子》中都有，可自查。

　　不过这里还有一个分歧，那就是“常无欲以观其妙”这个“其”是什么，通常理解为“道”，也可以理解为“无欲”（即观无欲之妙）。这里我们可以看到，“观”的是“妙”而不是“其”本身，无论这个“其”是“道”还是“无欲”。所以这里都不是直接的悟道，而只是观察，并没有直接指向“道”。人们以此句为“悟道”之句，不妥。

　　4.此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
　　（帛本作：“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门”）

　　这一句的问题倒不再是如何断句了，而是如何理解这个“此两者”，有说“此两者”是“道”、“名”的，有说“有”、“无”的，有说“无欲”、“有欲”的，有说“有名”和“无名”的，更有“妙”和“徼”的。首先是“道”和“名”，这两个怎么同出异名？道本来就难以名，只是“强字之”，所以两者同出根本说不上。再说“妙”和“徼”，说这两者，即“无欲”的作用效果是“同出”，也就是说，都是“道”在起作用，而只是异名。但有一点可以肯定，“玄”是“众妙之门”，“众妙”是作用层，“妙”和“徼”也是作用层，说“妙”和“徼”他们的“同谓”是“众妙之门”，这等于说作用是作用，两个都在作用层上打转，显然是无谓的。

　　“有”、“无”说法我们在之前都排除过，故这里还有两种，即“此两者”可能是“有名”、“无名”也可能是“无欲”、“有欲”（说“常无欲”和“常有欲”，我以为没必要加“常”）。说“有名”和“无名”“异名同谓”也说不过去，“有名”和“无名”都是“道”不可说的一个特性的表示词，这两者不算严格意义上的“名”，而这两者都是阐述引申上一句的“名可名，非常名”，换言之，“有名”、“无名”都是“名可名”中第一个“名”的次级概念，“有名”、“无名”本身就不是一个“名”，谈不上“异名”。那么剩下也只有“有欲”和“无欲”了。这两者我们刚才分析过，都是指“无欲”，如果上承这个意思，“两者同出，同谓异名”也证实了我的看法。但如果加如了“同谓之玄”恐怕又难理解了，“有欲”、“无欲”为什么“同谓之玄”，而帛本无此句，而直接引出“众妙”作用的意思，也与通过“有欲”、“无欲”来观察他们所产生的作用即“妙”“徼”的意义相当。所以我怀疑“同谓之玄”只是为了引出后面的作用层。

　　第一章总结：通过以上我的分析，我们发现，第一章第一句是一个意思，即主题是“道”这个“名，可名，非常名”。第二句也是一个意思，都是“道”是万物之宗，虽然不知道是否有宇宙论。第三句的意思是施行“无欲”以观“道”或“无欲”的作用（若上承前两句，此处当为观“道”之作用，否则连接则不紧密）。第四句是解释第三句，即“无欲”、“有欲”都是同谓，它们的作用广大。

一楠

先来学习一下。如果排好版，更便于阅读！

照直说

　　有一定的见解。
　　道：世界万事万物的道理、原理、物理或事理就是道，也就是它们的性质、性状、特点、特征、规律、规则、实质、本质、核心、真相、前因、后果、信息、数据等等一切内涵和外延。
　　名：世界万事万物存在的形式或形状、表现出来的状态或状况就是名。
　　圣人：明智的人，明理的人，懂道理的人，讲道理的人，按照事物的自然规律来作为的人。
　　无为：不人为，不故意做，不刻意做，也就是按照事物的自然规律来做才叫无为。
　　自然：按照事物自身固有的规律（或特性）来运作才是正常正确的。自，自身，本身，本来，固有，本有，自带；然，是，对，好，正确，正常。
　　弄清楚了《老子》里这5个关键字词的含义是什么，整本《老子》便可迎刃而解。
　　道，可道也，非恒道也----世界万事万物的道理、原理、物理或事理，我们人类有能力认识它，研究它，发现它，掌握它，运用它，有的甚至还可以改变它；世界万事万物的道，除了部分是相对恒定不变的以外，通常都要随着时间、空间、环境、气候等等的变化而变化，也就是与时俱进、与势俱进是世界万事万物最主要的特征。

[ 本帖最后由 照直说 于 2011-11-28 00:16 编辑 ]

太和五中张奇

同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
有道理