老子解析

一籥

　　一、什么是道？
　　“道”的本义是指人们所循行的“道路”。处理事务就像是穿行于事件的丛林，遵循怎样的方式在运行可以比喻地说成沿着怎样的“道路”在“行走”，所以，“道”又借指各种行为体（如一个国家、一个企业、一支军队、一个人、一项在建工程所组合的集群，甚至整个宇宙系统等）运行之“所遵循”，引伸为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，一般系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。这是中国古代思想中“道”的通常涵义，也是老子道论中“道”的基础涵义。老子道论所提出的“大道”、“常道”、“天道”、“可道”、“人之道”等的“道”字保持着“道”的通常涵义，其具体所指由它的前缀修饰决定。
　　由于存在物都有它的存在方式，事物之运行总是循行于它的运动规律——因为“没有规律”也可以说是一种规律——所以，有其物则有其道：物有物之道，人有人之道，天有天之道……同样，进入特定的行为领域则有相应的行为之所遵循，所以，治国有治国之道，持家有持家之道，为人有为人之道，企业经营有企业经营之道，作奸犯科则有作奸犯科之道等等。就道的通常涵义讲，天下万物无不“有道”，只不过所奉行的道可以各自不同，又可以互有相通罢了。在这些既可不同又可相通的众道之中，有些道只为极少数的存在物所奉行，或只能在很小的领域中奉行；有些道可以被广大的存在物所奉行，或可以在广大的领域中奉行；有些道被存在物在绵长的时间里遵循，有些道只能在很短的时间里暂时用用；有些道据说被天所奉行，有些道则不为天所奉行；有些道因某种功用而值得我们大力倡导，有些道则相反……如此等等，不一而足。就适用范围的广与狭，以及持守时间的长与短而言，千差万别的道就有了一定的等级之分。值得在广大的领域中予以推行的道就是老子所说“大道”，值得在绵长的时间里予以遵循的道就是老子所说的“常道”。某道在广大领域值得推行说明此道值得行为者在涉足广大领域时恒常持守，某道值得恒常持守说明它在行为者所遭遇的广大领域普遍适用，所以，“大道”与“常道”是一致的。既可无所不包覆，又可长且久的“天道”就是这种一致性的代表。我们可以看到，这个以“天道”为代表的“大”而“常”之道就是老子劝道五千言所要大力标榜倡导，并主张在各种具体行为（如治国、统军、持家、为人处事等）中予以推行贯彻的理想范式。在老子道论的特定语境中，除了用作动词时另有含义外，别无前缀修饰的“道”，或某些仅属于强调性修饰的“道”就特指该理想范式。文中所说的“有道”、“无道”、“几于道”、“非道”等的“道”字都是该特指意义。此类说法绝不是指某物是否有自身的运行方式（运动规律）的意思，而是指它的运行方式是否接近于或符合于某一理想范式的意思。因为万物无不有道，继续把这些“道”字理解成它的通常涵义的相应表述是毫无意义的。这与汉语中“理”字的情况是一样的：就理的一般意义而言，有其物则有其理，天下万物都是“有理”或“合理”的。但平常所说的“有理”、“无理”、“合理”的“理”则不是这种意义的理，而是有其特指意义，在大谈其理的理学家中情况则更是如此。这种特定语境对普通概念的特指在日常语言中是很正常的，一般构不成理解的障碍。
　　但老子道论的特指意义的“道”还兼指宇宙的本源，世界的本体。比如说“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道之为物，惟恍惟惚”等。这就造成了通常被斥之为“没有分清物质实体与物质运动规律之不同”的玄妙用法。这是怎么可能的呢？理解其中的奥妙而不把它简单地归结为古人思想的混乱乃是理解老子“道”概念的关键之所在。
　　就像拙劣的程度规则会使计算机发挥不了应有的作用，而良构的程序规则却可以使计算机更趋智能化一样，不同的行为方式或系统组织机理可以使行为体产生不同的行为表现，呈现不同的存在形态，并导出不同的行为结果。就此而言，行为方式或系统组织机理是一般行为体的重要组成“要素”，堪称系统的“灵魂”，发挥着关键的主导作用。由于道论所讨论的主要对象是道而不是物，所以，各种行为方式或某一一般行为体的理想范式就成了道论语句的最常见的主语。当道论把特指意义的“道”作为主语而谈论某一理想范式可以使奉行它的人或一般行为体怎么样的时候，听起来就好像是在说某一被称之为“道”的“东西”，或某一被称之为“道”的“存在物”可以使人或一般行为体怎么样。这就使“道”有了可以被拟实化的倾向，有了“道体”的意味。就像计算机程序有了“软件”的叫法，某些方针原则可以说成是“克敌制胜的有力武器”一样。由于不同的行为方式导出不同的行为结果，行为结果就可以说成是道所结的“果”，所以，道在母子之譬中就有了母本的含义；由于设想绝对无差别的世界之本是无所谓有也无所谓无的绝对之“无”，是道的差别分化在绝对均衡的背景中呈现出纷纭的形态，而某物从“无”中循某道呈现则决定了某物作为具体存在的具体性，所以，具备被拟实化倾向并能结“果”生“子”的“道”就被老子与世界的母本合而为一，宛然成了笼护整个世界的宇宙精神，无远弗届，亘古如一。有了这样的基础，老子就顺势推出了他的劝道五千言所必然要推出的最高行为楷模，并推行了一种把理想范式的确立通过一个理想典范的确立而确立，把对理想范式的倡导通过对理想典范的描述赞誉而推行的劝教手法。这样一来，道体的宇宙本源地位就可以说明理想范式在系统中的主导地位，宇宙本源的无限化育能力则可以借以显示理想范式催生事业功果的良好功效，“道”因此轻而易举地超越了神帝的拘管而成了宇宙的“太上”。
　　道被拟实化之后，良好的行为方式在一般行为体中所发挥的良好功用就可以说成是道体所发挥的作用。理想范式可以同时在很多行为体中产生良好的功用，因此道体也就显得无所不在，成为分身于各种行为体的“神魂”。在宇宙层次，道体俨然成了生养一切、主导一切的“上帝”。由此更进一步，老子大可借这“上帝”的出口言谈来劝教天下，就像一般宗教之所为。但老子却截然相反，他反复强调道体是虚无，它是“不言”的，从不打算借着摩西、耶稣，或其他的什么“先知”来向世人传达它的意志和喜恶。相比于上帝的大威大权与大能，道显得无威无权又无能。它既不来管教我们，也不来救助我们，更不对我们造成任何阻碍；它不是一个我们可以把自己的生存投靠在它的有意识的介入干预之上的主宰者，而只是我们可以把自己的生存维系于对它的成功仿效之中的理想典范。除了可以作为典范而予以感念、仿效之外，它并没有事实的存在意义，也永远不会成为一个可以与我们“能－所”相待的对象物而与我们遭遇。相关说法如“道冲”、“谷神”、“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”、“绳绳兮不可名，复归于无物”、“道隐无名”、“道大似不肖”等。这些说法常常让人觉得神妙莫测，招来了“神秘主义”、“虚无主义”、“故弄玄虚”、“自己也没弄清楚”等等的批评。但是，如果我们明白了道体不过是理想范式的拟实化，这些神妙莫测的表现就显得很容易理解：这只不过是“道”的拟实化的反动，是把一个并非实在的“东西”（在汉语中，可以作为主语来表述的似乎都可以称之为“东西”）作为实在物作表述之后所必然导致的自我否定，是虚无返归于虚无。这是老子道论的精义之所在，它使老子免于走向立神帝以设教的老路，使崇道不依附于神帝的权威，或任何现实的力量而完全出之于人本的理性自主。
　　综上所述，在老子道论中，道在经由被特指、被拟实，最后又被化为虚无的系列演变之后，“道”仍然仅指某一理想范式。道论对这个很像“上帝”的“神魂”所发挥的作用的表述，都是对某一良好的行为方式在一般行为体中所发挥的良好功用的例示，并不是指人或一般行为体获得了身外的某一物质性或精神性存在物的实际帮助，更不是力图确定该物质性或精神性实在物的真实存在及其运动规律以教导我们怎样去应对。注意老子把怎样的理想范式拟托给这虚无的楷模，然后又怎样把这理想范式推行贯彻于人类的现实行为，是理解道论思想的基本点。

一籥

　　 古人说：“德者，得也”。德指行为者在行为方式方面之所得：行为者的行为方式或行为情态接近于某一理想境地或某一典范标准就说行为者有所得，有所得就说“有德”，反之，则说“无德”、“失德”。德位的上下高低，或含德的深浅厚薄对应于所得的多与少，它们体现了与理想境地或典范标准相接近的程度的不同。所以，“德”是综合行为者的行为表现以衡量它合乎理想的程度的综合度量，如果以习常的“得分”来表示的话，“德”就意指行为者在行为表现上的综合“得分”。
　　 各种领域有一定讲究的综合行为都有一个与某一理想境地或某一典范标准相接近的程度问题，行为者在某一领域的行为表现与该领域的理想境地或典范标准相比较而显示的水平都可以说成是行为者在该领域的“所得”。伦理道德领域的“品德”就是依一定的伦理标准而评定的行为者的“所得”，通常是根据人们在行为表现上是否有仁心，是否有义行，是否知礼，是否尊智，以及在某些品性上是否有所具有（有“所得”则有所“具有”）等标准予以评定。说“人要讲道德”即“人要尊重社会的伦理标准并争取使自己的综合行为在这个评估体系中取得较高分”的意思。而在其他领域，“德”的高低就不一定是对人的伦理行为的评定，而是要视具体情况而定。温州人把“人要讲道德”说成是“人要讲‘下数儿’”，他们说做事（比如做木工）有做事的“下数儿”，做人有做人的“下数儿”，当领导有当领导的“下数儿”，而且当“赖仑”也有当“赖仑”的“下数儿”（犹如庄子所说的“盗亦有道”）。这个“下数儿”可以理解为“德之下限”或“基本德”，但在不同的场合，它的所指可以是做事的要领、做人的公德、基本的领导艺术、为恶的路数讲究等。这种灵活多变的用法与现代汉语的德概念相去甚远，而与“德”概念的本源涵义则一脉相承。古人仅说“德者，得也”，就说明各种处世行为在行为方式方面有所得都可以说“有德”，所得的相异就表现为“德”的相异，所得的趋同则表现为“德”的“交归”（老子六十章）。所以，“德”概念原先是可以拥有广义而灵活的外延的，只不过现代汉语已习惯于把它局限在伦理道德领域罢了。在理解老子思想时，我们就必须以“德”概念原先所可拥有的广义外延来理解老子对“德”概念的运用。
　　 老子所说的德相对于他所确立的理想典范——道体而言，有德意味着道之于行为体的不同程度的入住，无德则道无所入住(所以古人又有“德乃道之舍”的说法)。德位的上下高低，或含德的深浅厚薄，对应于行为体的行为方式或行为情态与道的理想范式之间的差距，差距的缩小意味着德位的高升——由“下德”升为“上德”——差距的逼近于零就意味着德位的无限高上，无限高上的德就是“玄德”。以此观之，老子的“德”是“德”概念的本源涵义的自然延伸，只不过是“评分”的标准有所不同罢了。通常的以“仁”为“全德”（即“满分”）的德侧重于对人的伦理行为的评定，而老子的以道的“混沌”或“慈”为“玄德”（即“无限高分”）的德则是对一般行为体的行为表现的比较宽泛的综合评估。“得分”越高，说明行为者的行为方式、行为情态越是接近于道，也就越是拥有像道那样的巨大能耐，以及像道那样的存在地位。因而，“进道”就意味着“积德”，“得道”的功效也就表现为“德”的效能——德能。
　　 德作为行为体各方面行为表现的综合度量，就像是一个以行为体各方面行为表现为参量的“综合函数” （犹如物理系统中的能量是一个以系统各方面运动状态为参量的综合函数）。由于行为体的行为表现并不是一成不变，所以，为其作综合度量的德其实是一个综合变量。作为一个综合变量，它也会像其他的系统综合变量（比如“能量”）一样，常常引发人们的某种征象化想象，即把它看成是一种可以在系统中涵蓄与流失的“类流体”。比如德位的升降被设想为这种“类流体”的涵蓄与流失，德位的上下高低被设想为该“类流体”的蓄藏量的深浅厚薄等。这是中国古代思想常把水作为德的象征的原因所在，类似隐喻在儒、释、道思想中随处可见，不胜枚举。在这样的征象化想象中，德成了某种游离的“东西”。这种“东西”的蓄藏可以使行为体靠近道，这种“东西”的流失则使行为体远离道，这种“东西”加之于某一行为体就使该行为体呈现出进道所具有的系列效能。由于向道的靠近意味着更好的生机与活力，所以，这种“东西”就被设想为一种对一般行为体都有“普泽润养”作用的类能物。究其所自来，这样的征象化比喻并不能看成是对世界的某一客观实在物的确认。有兴趣的读者如果拿“德”与作为“哈密顿量”的物理系统的能量，特别是考虑到负熵因素的可用能量作概念上的比较的话，将会得到更深入的理解，并进而看到，在老子道论中，德之高上与能之高强达到了何其的完满统一。
　　 在老子道论中，关于德的判断有时是关于德的作用与地位的判断：如德位是离道距离的考量则说：“失道而后德”（即离开道才作此距离考量之义），德位降低到一定程度可以使行为体趋于某种境界则说“失德而后＊＊”；不仅道具有广泛的生养作用，而且有所得于道同样具有这种作用则说“道生之，德畜之”；不仅道值得尊崇，而且有所得于道同样值得看重则说“尊道而贵德”；德能可以应对怨艾则说“报怨以德”等。有时是对某行为方式或行为情态所对应的德位的判断，如“是谓玄德”、“是以无德”等；有时是对对应于某一德位的行为表现的判断：如“孔德之容，唯道是从”、“上德无为而无以为”、“上德若谷”、“下德为之而有以为”、“玄德深矣，远矣，与物反矣”、“有德司契，无德司徹”等。有时则是对某些行为方式将导致的德位升降趋向的判断，如“其德不离”、“其德不忒”、“其德乃足”等。在“无德”与“玄德”之间的不同德位中，某些德位可使行为体恒常则称“常德”，某些德位可使行为体行广则称“广德”，某些德位可使行为体富有建树则称“建德”，某些德位可使人不争则称“不争之德”。行为体向道的靠近是真实的则说“其德乃真”，所积之德自足有余则说“其德乃余”，可致事业绵延则说“其德乃长”，可致进一步丰厚则说“其德乃丰”，进一步丰厚可致德能的普泽则说“其德乃普”。这些表述所涉及的“德”概念是脉络清晰并且内在一致的，不存在明显的歧义性。

一籥

　　什么是道论的问题就是“道德之意”的问题，也就是道论的理论旨趣的问题。
　　明白了什么是道与德，也就容易明白什么是道论：道论就是关于道与德的论述，是围绕着理想范式而进行的对行为的评说，是关于人或一般行为体该如何选择“道路”以便更好地达成目的的探究。在其中，对“道”的选择指的是行为者对自身的行为方式的选择，而不是对身外之世界规律的把握；是对“在途规范”的取舍，而不是对路况或环境的认识与挑拣。它的着眼点在于考察行为方式—行为情状—行为结果之间的关联，进而确立一个理想范式以便一般行为体仿效、遵循，并不是讨论世界或客观存在以何方式运行的实证问题。它的目的是要使我们成为一个与所驾御对象浑然一体的“善驾御者”，而不是让我们成为一个熟知前途路况的“好向导”。
　　纵观老子道论，它基本上由述道、论道、行道三方面组成。述道是对道本体、合道典范（即天地、圣人、水、朴等“善为道者”）的模范行为的描述与赞誉，目的是树立一些召人仿效的行为楷模。论道是对理想的行为方式该是怎样的论述，试图通过一系列正面的例证或反面的教训以警醒人们在行为方式上做出正确的选择，这是老子道论的主体之所在。行道是在各种具体行为中对理想范式的推行与贯彻，是老子道论的原初动机与终极目的。由于客观实在的运行规律（物之道）并不见得就是值得我们仿效的理想规范（按客观规律办事与模仿客观规律是两码事），所以，述道所描写的道是否是世界实际的运行规律其实是无关紧要的，论道所确立的理想范式才是道的立身根基，而理想范式之成其为理想则要取决于行道所获得的实际功效。因此，述道、论道、行道在老子道论中并没有明确的分界，而是紧相伴随。老子以一种信步漫游的思想旋律，时而述道，把他所崇尚的理想典范高高举起，时而论道，为他所崇尚的理想典范打下理性的根基，最终又都归结于行道之中，使虚无缥渺的道显示出人间的现实意义。他把宇宙的本体设想为一个理想的行为典范，以这个理想典范为参照而评论一般行为方式的德，并借对无限接近于这理想典范的“玄德”的推崇而鼓吹一种合于道的理想行为方式，或合于道的系统组织机理；推之于社会政治领域，这种鼓吹就成了对某一理想的统治方式的推崇，以及对某一理想的社会组织形态的向往；推之于一般的统而治之之道——人对各种事务的介入操控都可以说是一种“统治”、一种“君临”，每个人在走向自己的生活目标的进程中都是无可旁贷的“领导”——它就成了对一般的组织管理艺术的探讨。当他把“永久在途”本身作为在途所要追求的最高目标的时候，它又成了对人类一系列普遍行为规范的大力推崇，达到了功利诉求与道德主张的完满统一。在它进一步的发展形态中，它已超出了一般方法论的层面而成为东方精神对宇宙人生的深刻感悟。
　　我们可以看到，在老子道论中，一个人该如何选择“道路”可以比拟类推出一个国家该如何选择“道路”，宇宙系统以怎样的运行范式而取得理想的存在形态可以比拟类推出一个社会该以怎样的方式组成，一个社会该如何修明它的政治可以类推出一个人该怎样修治其身，而一个人修身证道所获得的体验又可以引发对理想宇宙的深刻感悟。这种在一般系统之间作广泛的比拟类推就是道论思维展开的基本方式，它构成了老子之道在各种行为体之间的一般套通性。此外，老子道论所讨论的是“大”而“常”之道，是在广泛的领域和绵长的时间里都值得奉行的理想范式，是行为者履历一切“事件丛林”都值得恒常持守的普遍行为规范。它不深入讨论针对具体的“丛林路况”的具体因应之策——用老子的话说，这样的因应之策是“肖”而“细”之道——而是广泛地讨论相对于各种可能的、或不确定的“丛林路况”的普遍在途规范。这种超越于具体的“丛林路况”之上的普遍在途规范的探究就构成老子之道的恒常普适性。老子之道的一般套通性是老子道论所具有的广泛而深远的类比发挥潜力的基础，老子之道的恒常普适性使得道论着眼于讨论人类永久地行走于广阔天地的立身之本。由此走向的“道本主义”思想相对地贬低了威权、成智、神帝、明君、鬼妖，或什么特殊质料的地位，在中国历史上具有深远的现实意义。这一切将会随着我们开始走入这一思想圣殿而逐渐看清。

一籥

【原文】
　　道可道，非常道；名可名，非常名。
　　无名，天地之始；有名，万物之母。
　　故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
　　此两者同出而异名，同谓之玄。
　　玄之又玄，众妙之门。
【解释】
　　（１）道可道，非常道；名可名，非常名。
　　“道可道”、“名可名”均为动宾结构，有“蹈于可道”、“名于可名”之义，前一“道”、“名”用如动词作“取道”、“取名”解。类似用法如《史记·项羽本纪》之“从郦山下，道芷阳间行”；《韩非子·十过》之“有玄鹤六道南来”；《荀子·天问》之“君子道其常，而小人记其功”；《庄子·知北游》之“何从何道则得道?”（义即：道何道则得道？）；《老子》之“可名于大”、“可名于小”等。“取道”义即踏上某一“道路”或循行于某一“道路”，喻指选取某一行为方式或某一方法与渠道，“取名”是指行为体自我调整以使自己的存在状态与某谓词表述（或某通名）相对应。取某名，或名于某名标示着行为体一系列的状况演变（例如某人曾名为男孩—三好生—硕士—帅哥—好职员—党员—办公室主任—经理—受贿嫌疑人—囚徒等），并不仅仅是换上了一个称谓而已。所谓的“可道”、“可名”即“寻常可得的道”、“寻常可得的名”，是指我们可以（像对待“应用软件”一样）能动地予以选择取舍的行为方式、行为情状；所谓的“常道”、“常名”则是指行为体履历一切事件丛林都值得恒常奉行的行为方式、行为情状。我们恒常奉行不可或离的东西通常不是我们可取可舍的东西，我们可取可舍的东西通常不是我们恒常奉行不可或离的东西，故有“常者不可，可者不常”之说（王夫之《老子衍》）。对于行为体来说，蹈于何道则得何道，名于何名则驻何名。文句即“取道于寻常可得的道，所得的道不是永恒的道；取名于寻常可得的名，所得的名不是永恒的名”之义。老子以此表明他的道论将要提出并探讨一个非同寻常的行为方式、行为情状。这个非同寻常的行为方式即他所说的“大道”、“常道”，或“天道”，这个非同寻常的行为情状即他所说的“无名”、“混沌”，或“慈”。
　　（２）无名，天地之始；有名，万物之母。
　　“无名”即没有与某具体的谓词表述（或通名）相对应的确定“名状”的“混沌”。“混沌”是天、地、神、人具体分化之前的宇宙初始态，所以说“无名，天地之始”。“有名”即有对应于某具体的谓词表述（或通名）的确定“名状”的具体存在，借助于这些谓词表述，我们知道这些具体存在处于怎样的具体状态。名于某名是存在出离混沌演化为具体性状物而物化的肇始，是万物得以从混沌化生、具体存在之成其为具体的根本，所以说“有名，万物之母”。
　　本句紧承上句，显示在“取名”问题上，名于无名与名于有名所代表的不同生存境地，它说明：取名于无名，就好比宇宙的初始（具有化生事业功果的无限潜能）；取名于有名，是万物得以化生的根本。老子说“物壮则老，谓之不道”，他拒绝物化，所以他贬斥“名可名”而崇尚“名无名”。
　　〈３〉常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
　　“无欲”即无所趋求，“有欲”即有所趋求。“妙”即无以名状的、超越于机巧所可模拟的、活脱脱的柔弱灵动性，“徼”即运行之边际，是成名化物的极致。“无名”有无以名状的“妙”，“有名”有成名化物的“徼”。“妙”是难以模拟把捉的不确定性的极点，“徼”是可加穷究的确定性的边际。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”的说法说明了欲望趋求对“名状”的主导作用，显示了行为取态的某种能动境界。一般的行为体总是处守于一定的“妙”、“徼”之间（即确定性与不确定性之间），并随行为取向（欲）的不同而因应调整。
　　〈４〉此两者同出而异名，同谓之玄。
　　 “此两者”即所观的“妙”与“徼”。混成的、无以名状的“妙”与展开的、成名化物的“徼”是同一行为体在无为、有为两方面的不同显现。“妙”作为不确定性的极点代表着行为体灵动取态的活力，“徼”作为确定性的边际界定了行为体取态与活动的范围，它们共同体现了行为体最为根本的生存特征，代表着深及于系统幽深内殿的整体“德能”，所以说“同出而异名，同谓之玄”（“玄”即“幽深”之义）。
　　〈５〉玄之又玄，众妙之门。
　　“妙”为一“玄”，“徼”也为一“玄”——即上文“同谓之玄”。“玄之又玄”即在“妙”、“徼”两极之间的往返周行，也就是“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”的动态循环，以及这一循环的深化提高。无欲时观“妙”有助于行为体获得广泛的行进能动性，有欲时观“徼”有助于行为体知道某一行动展开是否已足以够取目标，或是否已走到极限，这使他懂得知止而返。“玄之又玄”是两者的完满统一，它既有助于行为体在从容犹豫中因“观妙”而寻路出击，又有助于行为体在出击的行动展开中“观徼”知返，或另辟蹊径。所以，“玄之又玄”不愧是一切行为运作的微妙法门，是行为与决策的基本程式，事件丛林之旅的在途规范。老子道论所确立的理想范式就是这“玄之又玄”的推衍展开，所希求的进道历程就是这“玄之又玄”的深化提高。
【译文】
　　 取道于寻常可得的道，所得的道不是永恒的道；取名于寻常可得的名，所得的名不是永恒的名。取名于无名，就好比宇宙的初始；取名于有名，是万物得以化生的根本。所以，通常要不作欲望趋求，以便观察那无以名状的微妙；通常又要持有欲望趋求，以便观察那成名化物的极致。这两方面是同一行为体的不同显现，同样深及于行为体的幽深内殿。在这同样深及幽深的两者之间作不断深入的往返周行，就是一切行为动作的微妙法门。
【评析】
　　本章指出了行为方式（道）、生存状况（名）、行为动机（欲）之间的关联，提出了作为事物丛林之旅的基本在途规范的“玄之又玄”之道，并把它推为“众妙之门”而作为道论的总纲、总道。
　　不难理解，道论的基本问题就是要考察道、名、欲的关联，就是要解答道何道、名何名、欲何欲的问题。我们常常是为了要致所欲之“徼”而契道、名之“妙”。有关如何转换行为方式，以及转换成怎样的行为方式的问题就构成了道论的“取道”问题。有关如何调整自身的“名状”，以及如何对待所取的名的问题就构成了道论的“取名”问题。有关如何确定行动目标的问题则构成了道论的“取欲”问题。老子道论就是对那些希望在取道、取名、取欲问题上获得能动自如的调协能力的行为者而说的，他要向这些潜在的听者显示不同的取道、取名、取欲对应于不同的生存结果而劝导他们应该怎样取道、取名、取欲。这些问题就构成了道论的基本内容。作为道论的首章，本章基本上奠定了那种要道非同寻常之大道，并为一切事件丛林之旅的行为运作探得“众妙之门”的宏伟气势。

一籥

【原文】
　　天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。
　　故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……
　　是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。
　　夫唯不居，是以不去。
【解释】
　　(１)有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……
　　 这段话的文义并不难理解，但它与上下文的承接关系却颇值揣摩。
     联系上下文的承接关系并综合道论的整体思想看，老子罗列这“有无相生，难易相成，长短相形……”的目的是为了紧承上章的“名可名，非常名”之说，借“名”的基本特征来说明有名存在（即“有种有样”的具体存在）的存在方式（即“物之道”）的某种缺陷，以便借此而提出一套更符合于道的存在范式。老子觉得：美之所“以”（依赖、仗恃）为“恶”，并非其有本质之美，“善”之所“以”为“不善”，并非其有本善之根。"有无相生，难易相成，长短相形……"说明许多具体的“名状”——如有、无、难、易、长、短等——都离不开对立影子的映衬，它们相反而相成，递相嬗变而不独立自足，显示了有名存在生存基础的自相矛盾性，以及不足以长存的迁延不居性，理想的存在方式应该对此有所超越。老子的思路是：既然有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……那么，理想的"取名"方式就不应只有不无，只难不易，只长不短，只高不下，只发音不发声，只处前不处后……或相反，而应是不有不无又能有能无，不难不易又能难能易，不长不短又能长能短，不高不下又能高能下，不发音不发声又能发音能发声，不处前不处后又能处前能处后……这"不有不无不难不易不长不短……"就是下文提出的"无为"；这"不有不无又能有能无，不难不易又能难能易，不长不短又能长能短……"就是道论所崇尚的"无为而无不为"。这一段话是老子得以导出道论的一系列主张的前提。
　　〈２〉圣人
　　 具有某种理想人格形态的人即"圣人"。不同的思想流派推崇不同的理想人格，因而不同的流派有不同的"圣人"。老子所说的"圣人"是指以"玄德"为趋求而行于"大道"的人，通常是指具有这种理想人格形态的组织管理者，或人群社会的统治者。
　　〈３〉处无为之事
　　 "无为"的这个"为"字的准确词义即"成为"或"是"的意思（与英文的be相当），"无为"即在"取名"问题上无所成为或无所是之义，义指不滞于名而柔弱灵动。"处……之事"是一种作为，"处无为之事"即老子道论提出的无所成为的作为——"为无为"。
　　 "为无为"是一种做事方式，并不是不去做事。这种做事方式保有混沌无名所具有的无限演展能动性，柔弱灵动地进行自我展布，顺任于情势之自然而展身做为；做事时不以"成名"为指归，不做仗"名"逞能之事；能懂得适时抽身，不让自己充当某一具体的角色而起着无法抽离的支撑作用，不因做某事而使自身专化、特化。人们常常为了有所成为而作为，英文更有"To be is to do"的劝进格言，相比之下，老子的无所成为的作为令人耳目一新。
　　〈４〉不言之教
　　 "言"即依名作判，仗名立言。具体表现为对审美、价值（即美恶、善不善）的评判，对事物特性的断言，以及对事物演变前景的预测等。"名"之迁延不居使老子觉得仗名立言不可靠，故有"不言"之说。鉴于统治者常常利用权威扶植"唯一真理"来说教，宗教迷信总是借助"预言"而欺人，有时则两相勾结挟神帝之名以令天下，老子的"不言之教"自有其产生的背景。
　　〈５〉万物作焉而不辞
"作"指万物的涌现与流变，"不辞"即不推辞、不抗拒、不畏避。"万物作焉而不辞"即坦荡迎候万物的涌现与流变而不畏避抗拒。
这说明成大道者要有准备面对各种可能境况的大无畏之心。
　　〈６〉生而不有，为而不恃
　　 制成某器具、成就某事业功果、创立某学说、养育儿孙等都可以说成是行为者的"生养"。"生而不有"即生养一切而不拘系自有，即老子所说的"有余以奉天下"。"为而不恃"即做成了什么并不执为仗恃。生养的儿孙、做成的器具、促成的事业功果，以及学成的绝技秘智等都可以说成是自己做成的东西。这些只作为人生的借持而不作为人生的依赖即"为而不恃"。
　　〈７〉夫唯……故……
　　 此句式在老子道论中多见。"唯"本义为"只有"，在此因果句式中，用来强调前提的充分性，有仅此前提就足以导出彼结果的意思。句式可解为"就是因为……所以……"或"正因为……所以……"。
【译文】
　　天下人都知道美之所以为美，于是就有了令人嫌恶的丑；都知道善之所以为善，于是就有了反面的不善。所以，"有"与"无"相互突显，"难"与"易"相互促成，"长"与"短"相互显现，"高"与"下"相依而存，"音"与"声"相互陪衬，"前"与"后"相互照应——这些"名"相反而相成，迁延不居而不独立自足。因此，圣人从事于无所成名的事务，施行无须仗名立言的劝教，坦荡迎候万物的涌现与流变而不抵触畏避，生养了一切并不拘系自有，做成了什么并不执为仗恃，成就了事业并不矜居功名。就是因为他不矜居功名，所以他不会消逝。
【评析】
　　本章以名的基本特性来喻示有名存在的基本特征，说明事物的相互依存性以及事物迁延流变之不可避免性，并借此而提出了一些基本的行为准则，即"无为"、"不言"、"不辞"、"不有"、"不恃"、"不居"等。
　　名之不独立自足说明执求"成名"之不可取，这就是"无为"；美丑善恶之不可偏举说明太过主观太过逞强的拣择指谪之不可取，这就是"不言"；一切皆流无物常驻说明没有什么东西能够被真正保留，这就是"不有"；一切有名存在就像迟早会融化崩解的冰山一样靠不住，人所做成的什么，促成的事业也概莫例外，这就是"不恃"、"不居"。这些准则在老子道论中是深得于道的"玄德"的体现，因此，本章已经相当完备地提出了老子道论所要提出的基本行为主张。
　　本章虽未见一"名"字，但谈的就是有关"名"的问题。现代科学通常都是在状态复合空间（即相空间）中构筑一定参量的系统模型来描述对象物的综合状态。这种描述所依靠的是非常精致的数学语言。而在传统的日常语言中，我们通常都是给对象物冠以这样或那样的谓词(或通名)来描述它们的综合状态：一对相反相成的概念（如有无、难易、长短、高下）常常就构成了借以描述的一维，加上一定的程度副词就可以作为一维连续数轴的近似模拟（如…极坏…很坏…坏…较坏…不好不坏…较好…好…很好…极好→）。许多类似的连续或非连续“数轴”就可以构成一个多维的“状态复合空间”。这些主要由表示属类的名词、表示属性的形容词，或表示运动状态的动词等组成的谓词表述在中国古代思想中就称之为"名"。给对象物冠以这样或那样与之相适应的词语就是"冠名"。通过"冠名"而对事物作描述就是"名状"，难以作这种描述就叫"无以名状"，或如老子所说的"绳绳兮不可名"、"不知其名"。所谓的"名实相副"就是指对事物所作的"名状"与它实际的状况之间的符合性。这是中国古代各家流派都非常强调的原则，老子在对"名"的为难与审慎中表现了相同的思想倾向。
　　 事物的存在状态被映射到各种各样的"名"作表征之后，事物的状况就表现为事物的"名状"（本书将在众多场合将此词用作名词，义指与某“名”相对应的状况），它包含事物在名的序列中占居的地位——"名位"，以及相对应的职权——"名职"，事物的变化（对应于系统在状态复合空间中的运动）就表现为事物的"名变"。在名实相副的原则下，行为体之"成名"或“名变”更应看成是一种自身状况的调整，而不能仅仅看成是外界的随意赋加。这种调整就称之为"名于…名"。因此，行为体的运动变化既表现为事件丛林的行进，也表现为众名世界的旅游。处事求利，适名求安。老子道论既是事件丛林的行走指南，也是名界旅游的"安名告示"。

汪紫高

这可是个宏大工程啊，一定坚持下去。

一籥

谢谢!
已近完成，拟将陆续贴出，请多指教!

一籥

【原文】
　　不尚贤，使民不争；
　　不贵难得之货，使民不为盗；
　　不见可欲，使民心不乱。
　　是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
　　常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。
　　为无为，则无不治。
【解释】

　　（１）不尚贤，使民不争："尚贤"即崇尚贤才异能，即鼓励人民竟相"成名"，它促使社会人群分化特化，使社会偏离混沌无名态。"不尚贤"是不鼓励社会人群的分化特化，从而使社会安守于混沌无名的举措。
　　（２）不贵难得之货，使民不为盗："贵难得之货"即看重稀贵之物，它使社会已形紧张的稀缺资源的供应更趋紧张。资源供应的过分紧张促使人民频繁地触犯社会通行的游戏规则而为盗。"不贵难得之货"就是要求统治者不去加剧资源供应的紧张局势，不去追求需要很多的人力物力的代价才可以换取的奢侈生活。老子的把人民为盗与社会资源供应的紧张相联系的思想被韩非所继承发挥。
　　（３）虚其心：系统的主控中心即"心"。"虚其心"即去除系统中起主控作用的各种成见。在老子道论中，绝圣弃智，以及弱化统治者的主控权能等主张都属于"虚心"之举。
　　（４）实其腹："腹"借喻行为体的维生功能。从事于基本的经济建设，满足人民的温饱需求即"实其腹"。
　　（５）弱其志：即软化行为体的犟执性趋求。
　　（６）强其骨："骨"喻指系统的基本支架，"强其骨"即提高行为体的自立自足能力。
　　（７）无知无欲："虚心"则"无知"，"弱志"则"无欲"。"使民无知无欲"义即使人民不执成见，不生贪欲。
　　（８）智者：智，如日之知，一定社会时期对大众具有“普照”作用的权威成见。智者，社会中具有一定影响力、号召力的成见权威。
　　（９）为无为：在此乃针对社会整体而言。对社会整体来说，"为无为"是指不多作人为的社会塑造，或某种"主义"的固执维持，不促使社会人群的分化特化，从而使社会长保混沌无名所具有的灵活应变能力，以及随遇自然的任运取态能力的意思。
【译文】
　　不崇尚贤才异能，使人民不至于炫技逞能而争名逐利。不看重稀贵之物，使人民不做盗贼。不显露足以引起贪欲(扣人心欲？)的物事，使人民的心思不至于被扰乱。因此，圣人治理天下的原则是：排弃充斥于人民心中的各种成见，满足人民的温饱需求，软化人民的犟执趋求，提高人民的自立自足能力。通常使人民不执成见、不生贪欲，使那些"智者"不敢为所欲为。从事于无所成为的作为，即可以得到全面的治理。
【评析】
　　本章提出了一系列使人群社会回复到混沌无名的施政准则。老子认为这样做可以使社会获得长治久安。这样就定下了道论将把它对一般行为体的普遍考察推行贯彻于社会政治领域的基调。

一籥

【原文】
　　道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。
　　挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。
　　吾不知其谁之子，象帝之先。
【解释】
　　（１）道冲："冲"古字为"盅"，义指器具中的虚空。"道冲"即"道体是虚无的"或"道是实有世界的虚体"之义。老子认识到即使把理想范式看成是行为体的重要组成要素，这个组成要素仍然不是系统中的结构实体，所以他指出道体是虚无的。
　　（２）不盈：即不满。十一章说"有之以为利，无之以为用"，道以"冲"为用，"盅"不满则用无穷，不盈在此有“无穷无尽”之义。
　　（３）渊兮似万物之宗：渊即空明而幽深，万物之宗即万物的本源依归。道不是鲜明在目的具体存在物，它似乎退隐于所有存在背后的最深远处而统摄万物，所以说"渊兮似万物之宗"。
　　（５）湛兮似或存：湛，《说文》："湛，没也"。沉于水而不见曰没，溶于水而无形迹曰湛，故湛又有透明澄清、幽深不可见之义，在此作无形迹可寻解。或存，似存似不存，很不确定的存在。
　　（６）吾不知其谁之子：即"不知其父"，喻指在作为"万物之宗"的道之上已不知还有什么更本源的存在，说明道是"太上"。
【译文】
　　道是虚无的，但它的作用却似乎无穷无尽。它是那样的幽深莫测，像是一切存在的本源依归。它消磨了锋角，排解了纠纷，柔和了光芒，浑同于尘俗。它无形无迹呵，像是很不确定的存在。我不知道在它之上还能有什么更本源的存在，只觉得它存在于天帝之前。
【评析】
　　本章首次提出了老子劝道五千言的最高行为楷模——道体，并且赋予它一系列理想的存在特性，从中我们可以大略地明了老子所要倡导的理想行为方式的基本特征。
　　除了“冲而有用”是对道的根本特性的非常精确的描述之外，老子关于这个最高行为楷模的刻画基本上可以看成是对某一理想典范的虚构，而不是对某一实有存在的客观描写。老子指出道"不知其谁之子，象帝之先"，这就确立了道体的至高无上的独立地位，使道论超越了对神帝权威的依傍，使崇道不再是因为对天帝的屈服或对鬼神的恐惧，而完全出之于人本的理性自主。这是老子道本主义思想的精义之所在。

一籥

【原文】
　　　天地不仁，以万物为刍狗；
　　　圣人不仁，以百姓为刍狗。
　　　天地之间，其犹橐籥乎？
　　　虚而不屈，动而愈出。
　　　多言数穷，不如守中。
【解释】
　　（１）刍狗：刍即草，刍狗即古时候祭祀时用草扎成的象征性的草狗，人们在祭祀过程中把它当作狗而给以煞有介事的认真对待，但在祭祀过后，就把它作为一堆茅草而随便抛弃。可见，"刍"之成"狗"乃是一时的因缘际会，"狗"之成"刍"乃是返于本来。以万物、百姓为"刍狗"就是说万物、百姓因某种因缘际会而在一定的场合扮演一定的身份角色（就像草包在祭祀时以"狗"的形态存在），而它们的本来则都不过是"草"（或"朴"）的不同变现。在这个"草包"组成的世界，人不应把自己或其他存在的某方面表现，或一时的角色扮演看得太笃定，而要对这因缘际会所呈现的风云变幻抱持一种从容平和的心态，听任万物自然演变，自然发展。
　　（２）橐籥：橐即气囊，籥即空管，都是一些中空无心之物。
　　（３）守中：即"守冲"，义即保持空虚，不挟实权以多行号令，而是提供一个"虚而不屈"的空场让万物行于其自然(对国家政权来说，“虚而不屈”有内行宽容而外御其侮之义)。
【译文】
　　天地无所谓仁爱之心，把万物都当作"刍狗"来看待；圣人也不执求仁爱之心，把百姓也当作"刍狗"来看待。天地之间，不正像是气囊或空管那样的大空泡吗？它虽空虚但却不会塌缩，运行之中生化不息。孜孜于仗名立言往往行不通，不如持守空虚而顺任自然。
【评析】
　　本章以虚体为理想典范，劝导统治者不要滥施仁爱，而要像虚空一样不妨碍万物行于其自然；不要力图集权以多行号令，而要虚中自持。老子认为这样反而可以推动万物生生不息，并让自己绵延永存。
　　从根本上说，统治者并不是社会财富的创造者，而只是社会财富的协调者，当政者肆意挥洒的施舍无不取之于社会人群。喜作"恩主"而好行"仁爱"将不可避免地导致对一些人的任意剥夺，以及对某些社会资源的强权占用。这样的"仁爱"势必促成一种强权主导下的随心所欲的资源分配。"不仁"而"守中"就是要求统治者不要沉迷于"恩主"角色的扮演，而要充分体认到自己"本自无一物"的存在本性。

一籥

【原文】
　　　谷神不死，是谓玄牝。
　　　玄牝之门，是谓天地根。
　　　绵绵若存，用之不勤。
【解释】
　　（１）谷神："谷"即山原凹陷处的虚空，与器之"盅"，天地之"间"，橐籥之“空”相同，都是对虚体的不同喻譬。"神"即莫测之变化，难以简单归结于具体组分的效应。谷神即虚神，指虚无的"道魂"。道虚而有"用"（四章：道冲，而用之或不盈），故名"谷神"。
　　（２）玄牝：牝，雌性动物的生殖器官。"玄牝"即无比幽深的生殖之源，与"天下母"、"万物之宗"相同，都是对宇宙本源的不同比喻。
　　（３）玄牝之门，是谓天地根：与无比幽深的生殖之源相连接的门径，是这个世界的根本。
　　在老子看来，一切具体存在的本源都是混沌，但它们出离混沌的门径的不同（即它们在混沌的展开路径中朝不同的方向、不同的岔道分化远化）则导致它们的纷纭各异。它们与混沌相联系的门径对应于它们的特化旅程，决定了它们作为某一具体性状物而存在的内在规定性。所以说"玄牝之门，是谓天地根"。
【译文】
　　虚神永远存在，可以称它为无比幽深的生殖之源。通向这个无比幽深的生殖之源的门径，就是这个天地世界的根本。它绵延存在而又若有若无，它施展的作用无穷无尽。
【评析】
　　本章是对第四章所确立的虚无道体的进一步描述。行为方式对事态结果的促成作用可以说成是范式的“生化”作用，老子因此把道体与生育母体相等同，借以说明他所确立的理想范式具有“孕生”一切事业功果的无限"生育"能力。

汪紫高

最初由 一籥 发表
谢谢!
已近完成，拟将陆续贴出，请多指教!

一籥老师在作《老子》研究？真是难得，期盼继续读。

我将之前的都编排了一下，这样好阅读一点。

一籥

谢谢汪先生!

经先生妙手，版面清爽多了，可惜我不懂编排，有劳先生了!

还请先生不吝赐教为盼。

一籥

【原文】

　　　　天长，地久。
　　　　天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
　　　　是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
　　　　非以其无私邪？故能成其私。


【解释】

　　（１）不自生：即不自执其生。就是说如此这般也是生，如彼那般也是生，完全顺任于自然，不去强求一种非其不可的状况维持。在生存态度上，"不自生"是对自我境况以及与之相关的切身利益的无可无不可式的顺任流放。下文的"后其身"、"外其身"就指对自我的顺任流放而言。

　　（２）不自生故能长生：天地的状况时刻在演变，只有认为天地超越于任何状况的维持而存在，它们才可以说是永生的。世事无常，人情难料，只有不把自己的生死与某一特定的境况相捆绑，只有抛弃那些不能得则无宁死式的、或偏执或奢侈的趋求，人生才可以真正长久，所以说不自生才能长生。


【译文】

　　天长地久。天地所以能够长久，是因为它们不去强求一种非其不可的状况维持，所以能够长久。因此，圣人把自己的切身利益置后，反而成了人群的首领；把自己的身家性命置之度外，反而更好地保护了自己的身家性命。不正是因为他对自己很无所谓吗？这样反而可以更好地成就他自己。


【评析】

　　本章指出：流放一己的犟执趋求，顺任于天下之自然，将可以使自身的利益与天下的利益谐和耦合，将会更有助于自身利益的实现。

　　道论作为一个探究如何更好地达成目的的行为规范论，容许人们去"成其私"是一个基本点。理想的社会应该力图让每个人都得到尽可能好的照料。这样的照料不能托付于强权的仁爱，不应指望于纯粹的无私奉献，而应该让每一个最能照料好这个人的人——人自身去自谋其利。坚信社会存在着“各得其所欲”的利益契合，并主张通过“无私”来“成其私”是老子的基本观点，是符合于他所说的道的。

一籥

【原文】

　　　　上善若水。
　　　　水，善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
　　　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
　　　　夫唯不争，故无尤。


【解释】

　　（1）居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。这是对水的拟人化描述，居善地是指水善下而处众人之所恶；心善渊则指水趋下而厚积，存心幽深而明澈；与善仁指水与水之间浑然无痕的亲和性；言善信则指水静则无声，其声言必随其行，故言而有信；政善治指水世界总是易于清净太平，百川纳海末见其不能浊而澄；事善能指水"善利万物"，"攻坚强者莫之能胜"；动善时则指水善于应机顺势而行。


【译文】

　　上好的行为典范就像水一样。水，善于利导万物而不与之争，处守于众人所不愿处的低下处，所以，接近于道。

　　水，居处善于择下而居，存心幽深而明澈，交游共处谐和相亲，言行表里如一，公共关系易于清静太平，办事能干，行动善于应机顺势而行。正因为水总是利导万物而不与之争，所以，它很少患过失。


【评析】

　　本章把水作为一个“行为者”或“行为者集群”而进行了一系列拟人化的肯定评述，劝导人们以水为典范。

　　行为体之柔弱似水是指行为体对状态演变的洒脱自如，是指对任何“名状”都能保持若此若彼、若然若不然的柔弱灵动。这使行为体能在广阔的状态变域中因“善下”而顺任于势稳态之自然。因为柔弱，行为体善于择势而居、因势而动、顺势而行；因为柔弱，集群内部显得熔融而无内在的断裂、僵结，显得亲和而明澈；因为柔弱，内在的张力易于发散为外在的波澜，不易造成势能的蓄积而引发毁灭性的大动荡，因而就有了老子所说的水之诸善。所以，用既流动洒脱，又完全顺任于势稳态之自然而善下的水来比拟理想化的行为体是很合适的。水“善利万物而不争”，是老子“利而不害，为而不争”原则的体现者，它与“朴”、“圣人”、“善为士者”等构成了最高楷模──道体之外的比较切近现实的辅助楷模。