浅析性善论

达亮

　　性善性恶问题，就要澄清两个基本概念，一个是“性”， 一个是“善” （“恶”可作为其对立面而定义）。其实，“性”就是“生”，也就是“刚生下来”的“生”，赤子状态的“生”，是尚未受到后天影响的“生”。而“善”也就是“有道德”，在这里要把这“善”理解为“善”的潜在可能性， 即“道德的种子”。我们把这种“善的可能性”简称为“善端”，此时的“善”相应于尚未成长的“生”，也就是尚未成长的“善端”，而相应地也就有恶的可能性——恶端，否则就无法解释人间怎会有罪恶，怎么会有公认的恶人。

　　儒家文化占中国古代主流地位。儒学无原罪或原恶，而只有原善。因为“人性善”是与“天行健”(人类总体为“活”而不屈不挠前仆后继的奋斗的本体提升，而并非任何个体的情感经验或现象。)与“天地之大德曰生”相承续而依托，它就相当于基督教的“圣爱”。 儒家认为，人性不但本来是善的，而且是向善的。也就是说，总是会向善的方向去发展。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[1]人向善，就像水向下流一样，是不变的规律。关键是要有人来引导。中国古代流行的教子歌《三字经》中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远。”也就是说，人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近的，带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。

　　一个人的生命，在它的起源，是善的。而到了人这一步，其真正的生命已经经历了漫长的历史，已经是一个被自私侵蚀了的生命，是远远偏离了宇宙特性“真、善、忍”的生命。同它的起源相比，已经是一个恶的生命。如果从人的整个生命来衡量，人的生命到了这个世界的人之初已经是恶的了。但如果只从人在这个世界的一生来看，人之初相对是最善的，也就可以说人之初性本善了。孟子的人之初性本善，它的语外之意，就是人在一生中往往是变得越来越不善了，我们往往会忽略这一层意思。事实正是这样，在社会的大染缸里，在人自私心的控制下，很难不随波逐流向恶的方向滑，更难说“随缘不变”之境了。

　　古语说的好，“人之初，性本善”，善是人类与动物界最根本的区别。善的观念的确立，是人类生命意义上的提升与超越。尽管世上还有性恶论的存在，但不论是性善论还是性恶论，它们都向我们证明了一个问题，善造就了人类。善是人类超越野蛮、愚昧动物界从而向更高生命形式跃进的阶梯，因为善恶是相对的概念，没有善，就不存在恶，有了善才有了恶与之相对。儒学虽然也被称之为教，但它并不涉及修炼和度人的内涵。它主要的内容是论述人的伦理、人类社会的纲常。儒家站在人的基点上，相比之下，人能保持在人之初的善已经是最高目标了。所以就有了人之初性本善。

　　孟子说∶“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]其实，孟子的“恻隐”所包含的人生内容是负面的，但指向任何人，亲爱所包含的人生内容则是全面的，甚至更多地是正面的，但是只指向亲人；恻隐是成人面对将落入井里的孩子，由此可得出人普遍具有的善端；亲爱是孩子面对抚养他的父母，由此来显示人天生就有的良知。然而，我们又可以看到它们是相通的，恻隐中有爱，有最低线的同类间的相亲相爱甚至某种相悦；亲爱中也有恻隐，有对亲人受苦的恐惧和担心，这两种感情都是一种原始的、自然而然发生的情感，在孟子看来，它们均可视为道德的源头。

　　孟子所举的“孺子将入于井”的例证，这是任何人在这种场合的自然的反应，也一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到“孺子将入于井”不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，也不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕、恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以明证人的善念超过恶念，善端超过恶端。

　　诚然，人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐所说的“静虑”状态。有人看见一个小孩子要掉进井里。如果人遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩子。应用到行动上，它会引起立即救孺子的冲动，这类直觉行动就是周敦颐所说的“动直”。心或无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以公，所以一视同仁，也就是“溥”。如《通书》中所说：“无欲则静虑动直。静虑则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”。（《周濂溪集》卷五）其实，我们知道儒家所说的仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。

　　孟子以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。人与禽兽之别的根本标志，对“不忍人之心”的保持和发扬，使善之四端扩而充之，以成就大丈夫气概。诚然，一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。从自己对家庭来讲，足以事奉父母；这可以说性善在人，起码要表现为对家人的敬爱和恭谨，这是构成伦理善表现的最低要求。

　　我们如果把性善之“善”理解为“善端”，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的“善”、“恶”也只能是“善”、“恶”，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。一些学者把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者其一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种“白板状态”中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为“善端”与“恶端”。那么，对人来说，是哪种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一层次意义上谈论性善性恶，不是在“性即理也”的意义上，而是在“生之谓性”的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。

　　“善端”是否视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为“善端”还不是“善”，人们就可得出“性无善无恶”（如王安石），“性可善可恶”（告子），甚至“性超善恶”（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在“善端”非“善”的意义上统一起来的，即它们都是“性白板说”，只是道家始终坚持“性白板说”，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为“善端”（或“恶端”）已经可以被称之为是“善”（或“恶”），那就可得出“性善论”（孟子）、“性恶论”（荀子）、 或“性先天有善亦有恶”的“性善恶混说”（扬雄）、“性三品说”（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在“善端”即“善”的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。如果真正理了解 “善”与“善端”的这种语义差别， 上面两种观点（“性白板说”与“性非白板说”）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。孟子是“性善论”的捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的“善”实际上是指“善端”。

　　孟子的性善论，是响应和发展孔子遗留的“仁”与“性与天道”等问题。

　　在告子篇中有以下一段：公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。……。’或曰：‘有性善，有性不善。……。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”[3]公都子是孟子的学生，也是告子的学生。有一次，公都子列举了“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等好几种观点之后问孟子∶“难道他们都错了吗？”孟子回答说∶ “从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善。”“性善论”在此实际上就等于“性可善论”了，试想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们可以得之。

　　上面公都子列举的三种对人本性的看法，加上荀子的“性本恶”说，正好构成人们对人性的四种代表性的看法：性无善无不善：中性论（代表人物：告子），性有善有不善：命定论（代表人物：王充），性可善可不善：善恶论（代表人物：杨雄），性恶论（代表人物：荀子）。孟子认为，此种种论调，都只是反映了现实中对人的行为的观察。但它们有个共同点，都是先将“善”“不善”这种价值判断加在人性之前，但我们从来不会对动物加上“善”或“不善”的定语，为什么呢？孟子的结论是“善”是人的本性。

　　中国儒家文化治理国家的主要思路就是“感化教育”，也就是所谓的德育教育，强调的是“礼”制。既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[4]意思是说，光靠政令与刑法来约束民众，那么即使民众不敢违法乱纪，也会虚应事故，是因为“假作真时真亦假，无为有处有还无”[5]，没有真正地建立廉耻之心。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。 那么由谁来进行这个工作呢？当然是由读书人，因为他们在学习《四书》、《五经》的时候，已经使得自己得到了“礼”的教育，然后就可以管理百姓，还可以再把“善”传播给那些没有读书的平民百姓。由于“学而优则仕”[6]，那些所谓的“士大夫”阶层就负起了教化世人的责任。在古代的制度下，法律只是用来对付老百姓，对士大夫阶层是有特殊礼遇的。这就是“刑不上大夫”的原则。在中国古代社会里，一直存在“民不可告官”的规矩。由于民不可告官，所以官也就可以肆无忌惮地搜刮民财，正所谓“三年清知府，十万雪花银”。所以，性善论也就成了滋生腐败的土壤。这就是中国古代传统文化中性善论的局限性。一方面，性善论强调道德教育。道德教育是必须的。任何一个国家，任何一个社会，都会注重道德教育。但是，道德教育的力量是有限的。光靠道德教育是不够的。另一方面，古人也强调法律的重要性。每个朝代一开始都要迅速制定法典，用来治理国家。孟子曰∶“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[7]究竟是戕害人的生命还是保存人的生命，对人的生命是不忍还是忍心甚至残忍，就应当成为评判一切政治制度和设施是否具有道德合法性的一个最终标准。所以，性善论是不足以遏制腐败的。美国第六任总统亚当斯（John Adams）说过：“世界上没有任何政府，权力可以大到令人行善，行善必须出自内心。”同样，心灵若发出属天的微笑，任何制度也无法禁止，却要被这笑声所颤动。[8]凸凹在《天真、善良与贞洁》中则回答了如何向善的大命题：弱者的善是无用的，恶者的善是乞求不得的；只有强者的善才是真实有力的，向善的人们只有发展自己、壮大自己，才能给社会以真正的善——社会所需乃强者之善。彭程在他的随笔中说，人心的不平，从根本上，是错把欲求当需求。[9]

　　以上列举了古今中外历史上几种主要的人性观点，笔者不是务必要调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有“将无同”的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的“性二元论”或韩愈的“性三品说”，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。从道德的观点看，我们也不会总是满足于“性白板说”。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。若真正要以“是”或“不是”的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于孟子的结论，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[10]其理由已如上述∶“保存生命是善，戕害生命是恶”，我们可以从人人皆有的恻隐之情中倾听到这些话，这一性善己由恻隐之心指示给我们。

　　善与恶并不是相互平衡，其实人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就像天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄奥，但同样能让我们理解明。

　　人心有善有恶，人间自有真情在。善是主流的，恶是非主流的。所以，不应该对社会丧失信心。中国自古话就有“积善之家，必有余庆”。中国社会几千年来强调善，注重道德的培养，把中国建成了举世公认的“礼仪之邦”。中华文明能够历几千年而延续，对善的重视也显得不容忽视。正是由于这种对善的不懈追求，才使得中国能够汲取并消化各种文明，才能够同化别人，而不是被同化，才能够使得中国经历一波波的动荡而获重生。

　　性善论是中国传统文化中的主流思想。这种理论是儒佛道三教中共有的特征。从此，人类漫长的进化史就是那第一念的善引发的火焰在燃烧，在壮大，照亮了人类的过去与未来。善照亮了人类过去的野蛮与愚昧，今天的和谐与秩序是善。从人类开始善与恶的斗争，也即是人性与兽性的斗争，直到今天，我们欣喜的看到，在人性善的光辉指引下，人类摆脱了许多愚昧与野蛮，善的光辉化为文明的明灯，照亮了深邃的宇宙和人类的前程。因此我们渴望整个人类、整个世界能够发扬人性善之光，理性之光，使整个人类、整个世界早一天进入至善至美的境界，把人性的真善美之光普照大地。



注释：
[1]宋•朱熹集注《四书集注》之《孟子集注•告子章句上》，岳麓书社出版社，1998年12月第2版，第465～466页。
[2]同[1]，《孟子集注•公孙丑章句上》，第341～343页。
[3]同[1]，第469页。
[4]同[1]，《论语集注•为政第二》，第76页。
[5]清•曹雪芹/高鹗著《红楼梦》，人民文学出版社出版，1981年1月湖北第四版，第56页。
[6]同[1]，《论语集注•子张第十九》，第276页。
[7] 同[1]，《孟子集注•公孙丑章句上》，第341～343页。
[8]远志明《心灵的权利》，1993年 夏于Jackson，Mississippi。
[9]凸凹《“新文人”论》，载于《霜风与酒红》一书，伍立杨著，广东人民出版社出版，2001年7月版，第394页。
[10]同[1]，《孟子集注•梁惠王章句上》，第300页。

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