《老子》帛书第五章注疏暨文白对照

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    [原创]《老子》帛书第五章注疏暨文白对照

            作者：徐闽苏

[原文]：

（五）

  天地不仁①，以万物为刍狗②。声（圣）人不仁，以百姓③为刍狗。

  ■天地之间，其犹橐籥④与？虚而不淈⑤，踵⑥而俞出。■

  多闻⑦数⑧穷，不若守于中⑨。

[注]：

■：楚简本分章符号，楚简本《老子》释文（甲23简），但无前四句与后两句。今本五章。

①、仁：《说文》：“仁，親也。”《韓诗外傳·卷四》：“愛由情出謂之仁。”所谓“不仁”，即不作仁与不仁的分判而同样对待，无所谓仁与不仁，谓之“不仁”。

②、刍狗：chú gǒu  《玉篇》：“芻（刍），茭草。”刍狗，古代祭祀时用草扎成的狗，祭祀祈祷陈献所用，乃始用终弃之物。《庄子·天運》：“夫芻狗之未陳也，盛以箧衍，巾以文繡，尸祝齊戒以將之；及其陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。”

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  ③、百姓：春秋时期，百姓指的是与君王同族的公卿族姓，社会地位在庶民之上。《書•堯典》：“平章百姓，百姓昭明。”鄭玄注：“百姓，群臣父子兄弟。”《禮記•郊特牲》：“大廟之門，戒百姓也。”陳澔集说：“戒其族姓之臣也。”鄭玄注：“百姓，王之親也。”孔穎逹正義：“王親謂之百姓者。皇氏云：姓者，生也，並是王之先祖所生。”郭沫若云：“百姓在古金文中均作‘百生’，即同族之意。”（《郭沫若全集•歴史編1•中國古代社會研究》120页）裘锡圭云：“鄭玄和郭沫若的说法最接近实际。‘百姓’在西周、春秋金文里都作‘百生’，本是对族人的一种称呼，跟姓氏并无关系。在宗法制度下，整个统治阶级基本上就由大小统治者们的宗族构成，所以，‘百姓’同时又成为统治阶级的统称。”（《古代文史研究新探》312页）李玄伯云：“百姓者，按照族姓之分类组织。”（《中國古代社會新研》265页）综上所述。老子所说的“百姓”，指的是西周时期同族之社會组织，亦爲统治者之宗族的“百官族姓”。

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       ④、橐籥：tuó yuè  “橐”盛放东西的箱子。“籥”古代的一种乐器，类笛子。“橐籥”1、古代冶煉時用來鼓風吹火的裝置，現在稱為“風箱”； 2、中空的管乐器。王弼注为“排橐”、“乐龠”，“吹者为声之用”。

       ⑤、淈：gǔ  《说文》：“水出貌”，水涌之状，连绵不断。意为： 竭尽、穷尽。

       ⑥、踵：zhōng  接踵而至之“踵”。连续之义。

       ⑦、闻：wén  《说文》：“聞，知聞也。”段玉裁注：“往曰聼，来曰聞。”本义：听到。（名词）知识、听见的事情、音訊、消息。（动词）传布、传扬。知聞乃由外而来，被动的接受信息。

       ⑧、数：shù 意为：数目、数量；气数、命运；道数、方法；技艺；道理。

   ⑨、中：zhòng 意为：1、击中、正对上；合于，符合；满，充满。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”2、同“冲”（衝）：chōng 本义:向上涌流；山间的平地；空虚的、流动的；平和、谦虚、淡泊。

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[本章疏义]

  本章分三个层次，一是天地不仁、圣人不仁的处事态度；二是天地万物自由生长化育的流动不已无确定性的特点；三是认知主体人如何能够从道的作为或道说显示展现出的流动不已的无确定性持存者那里得到符合被认知客体实际的确定性语言概念的认知方法。

  老子首先以天地自然如何对待万物为喻，来说明圣人（统治者）应当以什么样的态度对待与国家治理紧密相关的公卿族姓。“天地不仁，以万物为刍狗。”天地对待万物的态度就像人们祭祀天地祖先时，祈祷陈献所用的刍狗（用茭草的秸杆做成的狗）那样，陈献之后就不再管它了。天地运行四时之序，对谁都没有偏爱，任万物当春而发，当夏而荣，当秋而杀，当冬而藏，万物各以其本能自生自灭。此即天地之不仁。河上公注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”范应元云：“夫春夏生长亦如刍狗之未陈，秋冬凋落亦如刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之而秋冬不爱哉？气至则万物皆不知，其所以然而然也。”是说天地没有把自己的情感意志施加到万物之上。这些是对“天地不仁，以万物为刍狗。”的解释。

  “圣人不仁，以万物为刍狗。”是说：理想的圣人之治，对待与社会治理紧密相关的公卿族姓，像天地对待万物一样，也不作仁与不仁的分判与对待，也就无所谓仁慈，把公卿族姓当做祭祀用的稻草狗一样，任凭公卿族姓自生自灭。这里的“百姓”，指的是“和君王同族的公卿族姓，其社会地位在庶民之上。‘百姓’在西周、春秋金文里都作‘百生’，本是对族人的一种称呼，跟姓氏并无关系。在宗法制度下，整个统治阶级基本上由大小统治者们的宗族所构成，因此，‘百姓’同时又成为国家、族群中统治阶级的统称。”一个国家或族群的治理，与和君王同族的公卿族姓密切相关。一般的庶民和最底层的奴隶，在国家或族群的治理上，是毫无发言权的，他们并不在圣人的考虑范围内。而且，今义“老百姓”的概念在春秋时代也还没有形成。因此，不能用当时还没有的今义“老百姓”的概念，去解读《老子》这句话中的“百姓”概念。

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  第二个层次“天地之间，其犹橐籥与？虚而不淈，踵而俞出。”是承前启后的论述。所谓承前，老子以“天地万物猶橐籥”为喻，进一步在本体论范畴说明了“天地不仁，以万物为刍狗”、“圣人不仁，以百姓为刍狗”的原因：天地及其万物的发展变化，是连续流动不已的不确定性的，其发展与变化，可以说，比你看到的还多。这不就像中空的管乐器——橐籥——那样吗，其连续流动的结果却是声音出来的更多。其蕴含的潜台词就是：我们所面对的客体世界——道作用或道说显示展现出的天地万物——是流动不已的无确定性的，对于我们还不了解的事物，我们不可能对它有什么偏爱的情感，更不可能把我们的情感意志，施加到这样的流动不已的没有确定性的事物上去。我们只能是对谁都没有偏爱，任其自为地发展变化。这就是本质上的“平等”、“自由”。也只有在如此这般的本体论述说的原因之基础上，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”的处事态度，才能够建立起来啊。所谓启后，老子以“天地万物猶橐籥”为喻，还指明了：人类生存在天地之间，道之道说在时空中显示展现的持存者的无限的不确定性就是其生存家园的特性。那么，人的感性实践活动，就其本质来说，不就是在这种不确定性的家园里，追寻其显示展现出的确定性，以便利用它们服务于人类、使人类更好地生存生活吗！

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  因为人的主观能动性推动的自为的感性实践活动，具有“实践－认知”的主体性特点，所以又称其为：能动的感性实践活动。人的这种能动的认知，在实践中发生、发展，人通过实践活动，变革了人所面对的对象，并在对象身上深深地打上了人的烙印。即：将对象——被道之道说显现的可见物（持存者）——向人的心灵中不可见领域（意识领域）转换，本原地、直觉地达乎到持存者绽放出来的可以确定性意指的存在者显示展现的语言概念特征，并用所观察体悟到的语言概念为其命名。从而将道之道说显示展现的无确定性的持存者所显示展现出的一切存在者、人及人以外的一切物，都被以其各自独特的方式用其显示展现的确定性语言概念指称出来、使其作为存在者存在于人意识层面的语言区域之中，诚如中华传统文化的历史典籍《指物论》所说的“物莫非指，而指非指”。

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  人通过这种自为的感性实践活动，在无限的不确定性的世界中，有限地确立了万事万物的确定性；万事万物的存在意义、价值、运动变化规律等，被人用语言概念揭示出来，成了在意识层面的被人掌握的东西。人依据所认知到的万事万物的存在意义、价值、远动变化规律，才能去驾驭万事万物为人类的生存服务。于是引出了，人实践中应当采用怎样的认知途径和方法，才能够更加有效地立足于对道之道说在在时空中显示展现出的无确定意指的持存者的观察体验，来确定道之道说的持存者显示展现的存在者的确定性，真实的认知事物的存在意义、价值、远动变化规律的问题。这就开启了本章第三个层次的论述。

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  本章第三个层次，老子给出了认知主体人如何才能够从道的作为或道说显示展现出的流动不已的无确定性的持存者那里，得到其显示展现出来的可以确定性意指的存在者的确定性和指称这个存在者的确定性语言概念的认知方法。这就是：“多闻数穷，不若守于中。”闻者，乃是由外而来，被认知主体接受的确定性的语言概念信息。因为道的作为或道说显示展现出的是流动不已的无确定性的持存者，那么，前人对流动不已的无确定性的持存者认知所得到的持存者显示展现出的可以确定性意指的存在者的确定性和那个指称其确定性的语言概念，总是赶不上道的作为或道说的持存者连续不已的显示展现。于是，前人给出的指称持存者显示展现的存在者的既有的语言概念你听的再多，也总是有穷尽或不及的时候，即出现现有的语言概念词语指称不了当前所面对现象的状况，或者出现针对当前所面对的现象找不到既有的语言概念词语来指称它的状况。这表明，对于我们所面对的世界，我们不但缺少语言，而且还缺少语法、缺少逻辑。故老子认为，一昧被动的接受前人的认知结果的“闻”，即使到了“多闻”的程度，最后也必然是“数穷”。

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  而在《老子》通行本中，这一句却是“多言数穷”。如果单看这四个字，把“闻”改为“言”，意为言多必失。似乎很通顺，也很有逻辑性。但这样一改，却无法与《老子》文本中贯穿的哲学本体论思想相呼应了，“少说话”或“不说话”怎能解决对客观现实世界确定性的正确认知问题呢？逻辑上不通啊。因而，“多言数穷”当属《老子》文本在西汉武帝以后两千多年的流传中，被哲学水平不高的儒家传承者妄自改动的结果。从《老子》文本体现出的哲学本体论思想的整体性来看，西汉武帝时代以前的《老子》帛书版本的“多闻数穷”才是正确的。

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  为解决认知世界的“多闻数穷”的问题，老子给出的解决办法是：“不若守于中”。可是，两千多年来，对老子这句话的解读却是众说纷纭：有的解读者说：“中，与外相对；不是表面的、肤浅的现象特质，而是内里的、本质的规律。‘守于中’即是守住事物内里的、本质的规律”。也有人说：“中者，正好、适中也，‘守于中’即守住正好、适中，无过无不及”。更有人把“守于中”解释为：守住“中和”、“中庸”或“大中至正”的。在西汉武帝以后时代才出现的这些儒家的解释，咋一看似乎有道理。那就让我们仔细地考察一下吧。先从主观一方来考察，人自身的不确定性影响着他们的欲望、偏好和价值取向，使得他们在看待同一个事物时，会采用不同的态度、观点和方式，其所形成的认知，可能高雅、也可能琐屑，可能具体、也可能宏大，形式不一而论；反映在不同时代、不同社会、不同民族、不同人群中，又形成了不同的风气、时尚、对策、目标、思潮、流派，乃至不同的时代精神、发展趋势；当人们的“内在尺度”和个体、阶层阶级的利益联系在一起时，其“内在尺度”就更加复杂多样了；当人们将内在的追求，诉诸为外在的行动时，他们又将依照不同的态度、不同的认知、不同的价值取向，选择各自不同的方式行动。如此一来，所谓的“事物内里的、本质的规律”、所谓的“正好、适中”、 所谓的“中和、中庸、大中至正”，将会有无数的标准，公说公有理，婆说婆有理。于是，这样的“中”，就成了一个不确定性的东西，那又怎么能守（保持）得了呢？仅仅从认知主体一方考察，就已经如此复杂多样了。

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  我们再从客观一方来考察，对于一个我们不知道其确定性的流动不已的持存者，我们又如何能确定我们所谓的“事物内里的、本质的规律”、所谓的“正好、适中”、 所谓的“中和、中庸、大中至正”等语言概念，指向的是这个未知的存在者且又与之显示展现出来的确定性语言概念特征相符合呢？可见，不论是主观方面还是客观方面，上面的对“守于中”之“中”的理解，都没有达到《老子》文本所含蕴的哲学层次，不过是自以为是的主观唯心主义的解读罢了。

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  还有相当多的《老子》解读者认为：“守于中”的“中”，就是《老子》第四章中的“道冲”的“冲”，训为“空虚的、流动不已的”，守于中即是守于冲，亦即是无为之义。这个方向虽然对了，但是，却没有经过深入地思考，就匆匆忙忙地下了一个肤浅的结论，岂不知这样一来，就已经把老子提出的解决认识世界的方法论问题，给偷换成人的作为的理想状态“无为”了，结果竟是弄出个答非所问来。而且，守住没有确定性的“虚”（虚空而无穷尽），又怎么能够从不能确定性意指的持存者那里认知其显示展现出来的可以确定性意指的存在者的确定性呢？持有这种思想的解读者，不但没有理解《老子》第五章中的“守于中”这个从不确定性的持存者那里认知其中的确定性的方法，反而把对老子道学的解读，给引向了在虚空中无穷尽地兜圈子的玄学，再也找不到出路。真让人禁不住扼腕叹息。

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  缺乏认知的没有知识指导的实践活动属于盲动，在不确定性的世界中的盲动，只能导致更加的不确定性；有认知的在知识指导下的实践活动属于人的自觉，这种自觉导致确定性，人可以依赖它们，确立自己的自信心，将自己的福祉寄托其上。但，如庄子所说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”。（《庄子·内篇·养生主》第三）这意味着，面对无限的不确定性的世界，人的既有的认知是有限的，人类个体的生命也是有限的；我们从来也没有掌握到“道”，也就是“存在者整体”；反而，我们却确实发现，我们自身也是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中，即在道中。所以，人类的认知实践活动，是人类个体怎样做也做不完的。即便如此，人类仍然前仆后继地在探索世界的道路上奋勇前行。于是，一个“如何才能更有效的在语言之道的迷茫中摸索出来、更加确定性地认知世界”的问题，仍然历史性的摆在人类的面前。这促使我们必须深入地分析老子提出的解决办法“不若守于中”之“中”字的确切涵义，弄明白老子是怎样解决“认知世界的确定性”的问题的。

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  在笔者看来，人认识到的指称实存之物的确定性语言概念之名是否为真实，是由人揭示、命名的语言概念之名与它所指称的那个实存之物绽放出的语言概念特征之间是否一致相符来确定的。因为人自身的有限性，人不可能直接与那个实际的“持存者”打交道，人只能通过对不同层次上的一个个由“持存者”显示展现的“存在者”绽放出来的“确定性语言概念特征”的看、听、感觉，在意识层面去领悟、理解、认知那个“存在者”以及“持存者”，进而用所领悟、理解、认知的“确定性语言概念”来揭示、命名、指称那个“存在者”以及“持存者”。人在某个层次上说出的符合“存在者”绽放出的“确定性语言概念特征”的“确定性语言概念”，就是与某个层次上的“存在者”相对应的“真像”或“真理”；反之，即是“假像”或“假理”。这表明了，“语言概念”与“存在者绽放出的语言概念特征”之间的相关性，也就是“语言概念”与它所指称的“存在者”之间的相关性，是决定性的相关性，它决定了陈述性“语言概念”的真或伪。

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  从这个意义上来说，真理的本质就在于：它是按照“反映实际存在之物绽放出的自然本质，而不仅仅是按照指称事物的概念名称”而存在于人们认识事物的要求里。如果真理事实上是一种认知主体（人）不能支配的事件，那么，我们就只能走上一条历史的与所面对的事物的对话之路，把语言概念的“共时性”和“历时性”统一起来，去诠释反映该事物的真理。而不是走上一条由语言概念之名所构成的单纯的概念体系之路，去诠释反映该事物的真理。这样一来，“守于中”之“中”，就应当有以下三个涵义：