《老子》集注说明

汪紫高

　　《老子》集注
作者：落花散人
《老子》集注说明
　　
　　普遍认为《老子》是一部晦涩的书。
　　理解这部困难的书的最好就是“逐字逐句”地去读它。也就是说，从基础的基础作起。
　　人们指责，这种或许是愚蠢的方法在某种程度上简直就是在开玩笑。因为年代久远，令你百思不得其解的某个字、某个词或某句话可能根本就是后来的讹传而已！
　　但即使这样，也不能放弃这种方法。因为这是根据原著本身理解原著的必经之路。即使后来被证明这里言之凿凿的某个观点其实本来不是《老子》的原文，那也只好如此——人们不能因噎废食！虽然我认为，理解老子的精神远比就某个字的含义的理解更加重要；但前者只有建立在后者的基础上才是可靠的！
　　《老子》在理解上存在如下特别的困难：
　　断句。
　　已经“死”的字或词，如“象帝”。当然，也许这不是什么词，但无论如何，这的确使准确的理解更加困难了。
　　歧义。即在这篇近乎是“解释”性质的文章中，作者提出一些自己的观点，可能会和一些似乎已经普遍承认的观念产生冲突，在这种情况下，作者有理由坚持自己的看法，但并不一定就否定了其他不同的观点，总之，如果结合《老子》的全文来看，在很多方面存在不同见解是正常的；而相反的情况则不正常了。
　　不同的版本的字、句不同。我在这里参照了几个版本，选择了其中比较广泛流传的作为“正文”。如果读者对于某些字、句有不同的意见，完全可以一起讨论。至于什么是最终的结论，与理解《老子》一书精神相比倒是次要的事情。
　　尽管存在这些困难，但认为《老子》是绝对不可能被理解的观点也是过于偏激了。恰恰相反，《〈老子〉集注》这部书就致力于这样的努力，即通过概念的分析，比较满意地理解《老子》并不是如想象的那么难于达到。当然，这同样需要读者本身的思考才能作到。
　　希望这本《〈老子〉集注》对于理解《老子》，进而理解中国古典哲学能够有所裨益。

汪紫高

　　《老子》这本书，已经流传了两千多年的历史了。历史上对它的解释可以说的汗牛充栋。仅仅这个现象就说明这是一本“有趣”的书。
　　但本文力图从一个崭新的角度，即结合政治学的角度重新认识这部古老的作品。作者对于这个挑战当然是有充分的认识。但作者同时也知道，非如此不能系统地理解古代哲学家的风采。
　　而这么做的收获同时也是丰富的。
　　至少我们可以知道《老子》究竟是一部什么样的书。它所集中讨论的主题是什么。
　　l对于中国古典哲学的认识。
　　l对于该书在哲学史的地位的认识。
　　l关于一般政治原则的教益。这甚至对于当前的政治实践也是有启迪作用的。
　　在我们集中注意力于《老子》之前，先介绍一下中国古典哲学的一般情况是有好处的。因为这毕竟是一个“冷门”的领域。
　　首先需要驳斥一种“意见”，按照这种意见，似乎中国的古典哲学思想并不是十分“清晰”的；相反，它似乎只是在描述一种模糊的意象，所以这种类型的哲学最后没有产生例如牛顿或者是莱布尼兹这样的物理学和数学。而在所有这些不明确的哲学中，《老子》似乎又胜过了其他的流派，如法、墨、儒等等。
　　对于这种看法，有必要指出，第一，现代的自然科学，如爱因斯坦的相对论，已经超越了狭隘的经典力学；而现代数学的发展，甚至就存在所谓“模糊数学”这样一个分支，那么是否能说这些科学都是不清晰、不确定、不明确，或者是不严密了呢？第二，笼统认为中国古典哲学不够“清晰”，其实恰恰证明了持这种观点的人对于中国哲学缺乏了解。
　　其次，在比较系统地理解《老子》之前，对于中国古典哲学的背景应该有一个大概的了解。
　　对中国古典哲学的研究，当然不能让位给没有条件的接受和鼓吹。总之，科学地分析某一个学派和成为某一个学派的信徒是完全的两回事。
　　如果没有特别争论的话，所谓“中国古典哲学”不外包含法、释、道、墨、儒五个“主干”流派——其它的小流派过分陷溺于个别分支，与主流研究的对象不是同一个层次，可以暂时不加理睬；另外还有一些理论派别完全可以归到这五个派别中，因此也可以暂时放在一边。
　　那么如何认识和把握它们的特点呢？为了比较圆满地解释这个问题，肯定需要写上厚厚的几本书来加以论证。但是还好，这里不准备作这个工作。不过这里可以打一个比方，应该能够从感性上对理解这个问题有所帮助。
　　例如一个人要打另一个人的耳光，不同的学派主张不同的方法。
　　法家的作法是：扑上前去，干干脆脆地就是一记响亮的耳光。
　　释家的作法是：口中念念有词，“四大皆空，人生是苦”——认命了吧！
　　道家的作法是：“好啊！好啊！‘此亦一是非，彼亦一是非’。你以为你打了我，其实不如说是我用脸打了你的手。我打了你，而你还不知道真实情况。可笑啊，可笑！可怜啊，可怜！……”
　　墨家的作法是：“畜生！不准胡闹！怎么什么道理都不懂？大哥打了你，完全是为了你好，为了大家好！怎么一点义气都不讲！”
　　而儒家的作法比较特别一点。孔子历来强调要“身体力行”。所以他轻轻地拍打自己的厚脸，一边打，一边唱：“约束自己啊，回到礼的约束，这就是道德的最高境界啊。如果有一天大家都作到了，天下就安宁啦！”所以儒家认为每个人都要这么拍打拍打自己。当然，有的时候，由于人们没有掌握好孔子的莫名其妙的“权”，就这么自己把自己给打死的也不少。所以孔子认为，一流的猛兽不是如法家那样四处猎食的猛兽。最好的肉食者是：只要哼一声，弱小的动物就自己举着盘子，带着作料，跑到主人面前等待被吃——当然，如果被食者能够提前刷洗好身体就更好了，这可以免去主人患消化系统疾病。
　　根据以上表现，可以看到，真正自己动手打人的只有法家一家；而释、道、儒、墨并不需要亲手打人。这样就可以看出这些流派因此可以分为两个大的类，一类是实际负责操作的，如法家；另一类则负责作解释、安抚的工作，就是所谓的“意识形态”。虽然维护统治的目的相同，但其中的奥妙则完全不一样。
　　通过这个例子，可以大概地说：
　　l法家的研究重点在于“实际”的操作。就是说，统治本身也并不完全是欺骗。特别是当战争爆发时，统治的素质如何，立刻就见分晓了。统治作为一个“综合平衡体系”，至少需要从制度的设立、法制的建立、官吏的培养和任用、处理包括战争在内的紧急事件等等方面的内容。这些“琐屑”的“细”事，其实只有法家来处理的。例如作为地方行政官员，应该对农业的生产技术有些了解，而这些事情在孔子看来，是“小人”才做的。
　　l佛教比较特别，因为它毕竟不是土生土长的。佛教认为“四大皆空”，“生即是苦”等等。等于是说有些人注定要倒霉，而另外有些人则相反。等等。
　　l而道教或道家则从“相对”的观点，认为佛教所说的“苦”就是“乐”。当然作为“意识形态”的道教或道家思想，与这里所要谈的《老子》存在根本的区别。
　　l墨派认为通过建立纯粹“个人”性质的组织，就可以形成统治。墨派的主张当然不错。但显然，在墨派的基础上无法建立大的国家。因为墨派与制度不相容的。制度的建立同时就是集团的解体。对于制度而言，不存在集团的概念。每个人都是平等的，级别的差别只存在于制度本身之中。制度不会承认集团的等级和权威。尽管制度和集团在一定条件下能够相安无事，但二者的冲突是不可避免的。制度是唯一的集团，它摧毁了与它并列、不肯加入它的体系的其他集团。
　　l儒家的情况的确有些不同。儒学主张“正人先正己”，认为应该自己遵守礼法，然后再要求别人这么做。而且往往是高级别的“礼”，如父、夫、君，要求级别低的“礼”，如子、妻、臣。而且特别要求低级别的“自律”。即尽量作出服从的样子来。庄子感到儒家这么做非常“恶心”，就象给君王舔痔疮一样。当然，现实比想象更加恶心——尽管庄子以想象力著称。秦始皇终于按奈不住，一下子埋了很多这样的“人才”。
　　当然，以上都是非常概括地说的。主要是从其服务于统治阶级的方式和其所作的“贡献”而言。
　　在这样的理论体系中间，《老子》占据了一个十分特殊的位置。可以说，它是中国古典哲学这个大体系的基础。特别是这部书为中国的道德学说廓定了一个相当确定的框架。而后来中国古典哲学，特别是有关道德的学说，不论是道、墨还是儒，并没有超越这个框架。
　　具有重要意义的“突破”主要有两次，而且都是外来思想所引起的。
　　一次是汉、晋时开始传人中国的佛教；另一次则是本世纪初的马克思主义。
　　这两个对中国思想发生重大影响的外来思想，其共同点在于它们的世界观都是所谓的“辩证法”的——而这与老子的方法又完全一致。
　　这两次外来思想又无一不经过了中国的“本地化”之后才真正被中国人所接受。甚至也可以说，佛教是准道教，而马克思主义是准墨家。如果人们对于这个观点还感到非常难以接受，那么这里只是希望人们将这四种理论两两对照，应该能够发现很多共同的地方。
　　例如道、佛，在《红楼梦》里就已经双双出现了；而墨派与马克思主义呢？当然不能说墨派是什么中国古代的“马克思主义”。但我们如果仔细研究一下，就会发现墨派的许多主张和作法是非常类似马克思主义的：
　　1.墨派主张“兼爱”，主张“以天下为公”；
　　2.墨派主张以暴力实现他们的理想；
　　3.墨派有极为严密的秘密组织，在组织内部实行严格的集中制度，墨派甚至在组织内过“共产主义”的生活等等。
　　当然人们完全可以不屑一顾地反驳，说什么墨派是“小生产者”的代表等等。但这样说就等于是指责墨子没有在2000多年前提出“无产阶级专政”理论了。
　　人们并不了解墨派，不知道为什么在那个非常“私有化”，甚至政权本身都是私人财产的时代，会出现例如墨子这样一个真正的“理想主义者”。的确，儒家提倡“仁”，推行“礼”，但就儒生来说，无非是想得到统治阶级的认同，“往上爬”而已；道家明确将个人的利益放在首位，只不过他们所认为个人的利益与儒家的不同罢了。这里只有墨派毫不犹豫将“义”放在自己理论和实践的首位。无论如何，这个“义”不是直接为自己利益服务的。
　　如果这种说法是成立的，那么为了完成老子的体系，准儒家的体系的出现就将成为下一个事情了。虽然现代的所谓“新儒学”完全走错了方向。因为无论是佛教，还是马克思主义，都是在完全不知道道、墨的情况下，自由发展起来。只是在它们完全发展起来之后，人们才发现它们居然是如此相象。
　　可见所谓的“中国式”的思维方式的确是客观存在的。它潜移默化地存在于国人的潜意识之中。只有通过对哲学的学习和研究之后才可能被意识到，被超越。而通过对中国古典哲学的批判式的研究的目的，就在于弄清楚民族思维形式的来龙去脉，为民族精神的进步作出贡献。
　　可以说，《老子》一书正是处于这个伟大的民族精神进程发展的源头。这也是为什么对于中国古典哲学的一切研究都要从《老子》开始的原因。
　　说《老子》是中国古典哲学的起源，当然会遭到一些人的反驳。他们认为老子在时间上在孔子之后；或者否认存在老子其人，就象有人否认耶稣基督的历史存在一样。
　　对于《老子》和老子的这些“渺小的敌人”来说，仿佛时间的先后就确定了对方的全部的辱和自己的全部的荣。然而不论时间先后，《老子》一书已经从理论上奠定了中国古典哲学，特别是所谓“道德哲学”的基础。不论孔子在老子的前、后，或同时，孔子的体系根本就是老子的一个分支的充分发展而已。同样的事情庄子和墨子也做了，而且一点也不比孔子差。
　　认为孔子早于老子的全部内在秘密，不过在于否认孔子曾“师于老子”这个理论上的渊源罢了。我们看到，这种说法其实只是在宋、明之后才开始“引人注目”，并“广泛流传”的；而比较早的历史记录，无一不是将老子放在孔子的前面。甚至以儒学“正统”自居的韩愈也没有想过要否认这个事实。可是儒学的“后裔”仍然试图抹杀历史。他们所提的论据，没有一个能够站得很稳。而且几乎没有一个论据不曾受到有力的驳斥。
　　对于那些否认老子确有其人的观点，显然与那些认为孔先老后的观点是直接矛盾的。与上面的情况相仿，比较早的说法，如《史记》等，与这些完全互相矛盾的说法不同。在这里，实在没有必要再继续在这个问题上喋喋不休——总之，胡适“考据癖”式的人物并不会因此而改写历史。
　　本文并不准备将精力放在历史的考证方面来，作者认为这个方面的工作已经被其他的学者做了，而且做的接近完美，“几于道”。本文的任务在于理论的考证。也就是说，将通过对《老子》的研究，试图把握中国古典哲学的发展脉搏，了解什么才是所谓的中国式的思维方式。这个工作在以前并没有被提到哲学工作的首要地位来做。
　　这就是说，中国古典哲学作为一个相对封闭的有机体系，有其自己的特殊命运。特别是我们将通过对《老子》的分析研究可以进一步证明这一点。
　　与西方古代哲学，古希腊哲学和古罗马哲学不同，中国古典哲学从一开始就不仅有相同的研究对象，而且在内部结构上存在着有机联系。而且这种联系不是潜在的、被后来的研究所发现；这种联系从一开始就被意识到了，而且明确的表达出来。与老子相比，法、道、墨、儒各个大的流派其实都是《老子》的哲学遗嘱的发挥和完成。
　　另一方面，除了法家的理论之外，道、墨、儒在先秦之后、民国之前都获得了不同程度的发展。当然，在这个伟大的精神进军中，还有佛教的加盟。
　　道家的发展：汉、晋时期的玄学。兴起于唐王朝，而兴盛于明朝的道教。
　　儒家的发展：人们甚至存在将中国古典哲学的历史“简化”为儒学的历史的错误倾向。在这里，对于儒学的发展反而不必多说了。
　　墨家的发展：应该说，自汉朝之后，墨家的活动就趋于消失了。这是中国哲学史的悲哀，但却是历代统治者的福音。因为墨家信徒过于服从组织的形式，拒绝接受国家的权威。但如果看到，在明朝后期，即所谓中国的微弱的思想启蒙运动时期，很多思想家不仅从传统的老庄的立场上反对儒家学说，而且也对先秦时期的墨家理论再次产生了注意的话，就要说，墨子并没有被人们忘记，其实它也很难被忘记。每当国家建筑趋于瓦解的时候，墨子式的言论及其实践，就会摆脱幽灵式的存在而变得现实起来。
　　当然，有关法家的情况，应该再更加详细的讨论。毛泽东曾说过，历代有作为的人物都是法家。然而后来的法家在理论方面是不是有突破韩非的地方呢？或许的确存在，但由于人们长期将注意力集中在所谓“道德”理论方面，所以对这个问题注意得不是十分全面。
　　而我们综观这几乎长达2500年的思想历史的话，会再一次发现，河的尽头闪光的正是《老子》。对于那些将庄子（例如晋代的学者）、孔子或其他什么人放在这个位置的人来说，全面认识中国古典哲学是困难的。他们尽管在论述某一家的言论时会侃侃而谈，但只要一涉及其他流派，就会立刻陷入激烈的辩论之中。因为他们没有将这些派别放在它们适当的位置，所以即不能很好地认识自己所辩护的派别，也不能很好地理解自己所攻击的派别。
　　至于《老子》的主要内容，概括地来说，就是所谓“政治”。老子的理论就是为政治服务的。所以本文也主要从这个思路理解老子，看看究竟老子告诉了我们一些什么与众不同的事情或道理。
　　当然，我非常清楚地知道，人们目前还无法接受这个“论断”——仅仅目前是论断，当本文结束之后，就成为结论了——人们更喜欢从更加“抽象”的角度，甚至是逻辑的层次理解老子。对于这种几乎是执着的信仰，我深知，其主观的目的未必是对老子这个在我看来是中国古代第一哲人的贬低，相反，这种信仰认为，越是将老子局限在抽象的层次理解，就越能提高老子的思想的普遍性。
　　然而这种观点至今在对于老子的研究并没有取得突破性的进展，此其一。这种观点居然从《老子》那里读出了“数学”，甚至还有“生物学”等等，其实这对于老子本人来说毫无疑问是一种侮辱。这些研究“自然科学”的“知者”，在老子看来都是他的理论所需要加以“提防”的。老子认为统治越是简单就越好、越是集中就越好。所以没有理由认为老子是在这里谈论“自然科学”！总之，对于老子而言，建立统治比什么都重要，其他的事情“可以不谈”。“知者不言，言者不知”。此其二。
　　老子的生活年代，从《老子》一书中不能准确地确定。因为老子似乎没有提到什么“先人”。这就更加显示出其人的“大宗师”的气度了。诚所谓“前不见古人，后不见来者”。例如孔子就说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。而老子只有“道”。
　　虽然如此，老子大致的生活年代一般还是能够确定的。正是在这样的年代，旧的统治形式过时了，而新的、适合需要的体系又没有随之得到确立。一切还都处于摸索的状态。不仅在实践上是这样，在理论上也是这样。
　　所以老子正是处于这样一个承前启后的时代，作为一个承前启后的哲学家（或用他的话说，是“圣人”，以区别于“智者”），其理论也是历史的、承前启后的。
　　从这个最一般的角度出发，我们可以将老子之前的政治统治和老子认为今后应该加以确立的统治形式区分为“道”与“德”。老子一方面研究、演绎了以前时代的统治原则，并根据未来统治的需要，论述了统治所应具备的基本原则。

汪紫高

　　 道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。[1]故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼[2]。此两者，同出而异名，同谓之玄。[3]玄之又玄，众妙之门。[4]
　　[1]“无名天地之始；有名万物之母。”为什么要认为“道”是“无名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。”
　　如果感兴趣，可以参看黑格尔的《逻辑学》。与《老子》相同，黑格尔也是从“无”开始。进而进入“实有”。之所以是这样，因为认识本身有一种将整个世界统一起来的“内在冲动”；而在还不能认识物质的内在联系之前，只好借助想象了。这或许是一种错误的理论态度，但却是正确的思维方向。
　　这里还涉及了一个在中国古典哲学中相当重要的概念，即“名”。什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物质实体独立存在。所以有的民族称呼这些东西为“Desk”、“Chair”。但是我宁可说，“名”或者要比简单的“名称”具有更高级的意义。特别是结合哲学的一般课题所要考察的。
　　与“名”相对立的概念是“实”。什么是“实”？如果联系前面的解释，那么可以说，无论你叫它“Desk”也好，桌子也好，无非都是指同一类或同一个东西。
　　以上可以说是对“名”、“实”的最简单的理解。但就是这个看来简单的问题，在中国古典哲学中占据了十分重要的地位。例如法、儒。
　　为什么这个问题会引起许多学派的争论呢？大体上说，凡认为“名”比“实”重要的，都可以归为以儒家学派为代表的“唯心主义”派别；而认为“实”比“名”重要的，则可以归为以法家学派为代表的“唯物主义”流派。当然，也不是没有例外，例如老子就主张“实”更加居于首要的地位，但很难说老子是个“唯物主义”哲学家。
　　更进一步说，“名”、“实”的争论也体现了不同的流派对于政治本身的理解的不同。
　　例如孔子认为，政权应该将“正名”放在一个首要的地位（“子路曰∶「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家认为君主应该强调政治机器的运作等等。
　　这就是说，一派认为统治的实体是某种精神或道德的因素；而另一派则认为统治应基于物质或暴力的因素。这样，建立在这样截然不同的基本观点之上的体系也就完全不同了。（或者说，所谓“儒”、“法”的对立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服务于统治的。）
　　就《老子》而言，毫无疑问，其立场是唯心主义的。而韩非出于自己的目的，特意颠倒了《道》与《德》的顺序，试图以此找出一条唯物主义方式解释《老子》的道路——仅此就可以看出《老子》一书在古代（当然不是指胡说八道的宋明时代，而是人才辈出的先秦时期）的重要地位了。
　　这个问题在老子看来，“名”即“实”，所以老子虽然主张“取实”，但老子所说的“实”，其实就是别人所说的“名”。
　　[2]如果进行理论的考察，则主体“退出”普遍联系；如果进行实践的考察，则主体进入联系。二者的区别在于，当处于前者的情况下，规律的进程不预先知道结论，一切都不能以主体的意志为转移；而后者则强调过程的方向以及结果。所以“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼。”所谓“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“归宿”、“终归”。
　　[3]“无”与“有”是同一的。这个典型的黑格尔式的观点曾令多少具备“正常理智”的人跌破眼镜啊！然而令人吃惊的是，原来早在2500年前，《老子》中已经确实这么清清楚楚地写过了。什么是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯宾诺莎的著名命题。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解这个世界的“关键”。世界因而在人类面前展现自己。（感兴趣的读者可以参考黑格尔的《逻辑学》第一部分“有论”的前面几章。）
　　肯定，一般的肯定，就其抽象的意义来考察，因为其所谓自身的单纯“同一”性，所以它恰恰是其反对的东西，即一般否定。这种否定不是具体的否定，而是抽象的、一般意义上的否定，所以这种否定因此证明在其内部缺乏可与之相对立的东西，所以它又表现为否定。正是这种即包含否定、又包含肯定的东西，被称为“玄”。
　　或者说，“有”与“无”的区别不是绝对的、无条件的；而是相对的、有一定的前提条件的。这个“条件”在这里，按照老子的观点，其实就是实践的“目的”。所以当条件确定之后，二者的对立也是确定的、绝对的了。而抹杀这一点的就不可避免地导致所谓的“相对论”了（不是物理学上的“相对论”）。
　　[4]那么什么是“玄之又玄”呢？如果说“玄”是“否定”的话，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“众妙之门”，即“否定之否定”是认识这个世界的基本途径和方法。

汪紫高

　　
　　天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。恒也。[5]是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。[6]
　　[5]什么是“美”？什么是“善”？这无疑也是古代所有的哲学家们“苦苦”思考的重大问题。苏格拉底认为，哲学的最高问题就是“善”。
　　对于这个似乎要使很多哲学家穷终生的精力来思考的问题（例如孔子，“朝闻道，夕死可以”），老子直截了当地指出，“美”即“恶”，而“善”即“不善”。接着，老子作了解释，“有无相生，难易相成……恒也。”
　　那么是不是只是因为“美”与“恶”，“善”与“不善”存在着这种相互依存、相互转化的关系，所以老子才认为二者是本质同一的呢？或者说，是不是因为二者在时间上的这种先后关系而被认为是同一的呢？不是的。这里需要注意的是“恒”这个字。就是说，这里还没有“变化”可言。正因为二者的这种“对立统一”关系，使它们在变化以前就在本质上是同一的了。或者不如说，正是这种“事前”的同一，才使“变化”成为可能。
　　听老子说，所谓的“美”，原来竟然是“丑恶”的。是不是这样呢？很难说“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？动物或植物的尸体，所以尽管孟子远离厨房，可还是不能改变食尸的命运：“色”是什么？女人或男人而已。因此人们从不同的角度，得出了不同的结论。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是说，不论你喜欢也好，憎恶也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。
　　这里还涉及这样一个问题：即究竟什么才能够被认为是“善”和“美”。一般人们自然对这个问题感到“吃惊”。但在社会以及社会观念发生巨大变化的时候，这个问题就成为重要的了。不同的思想家有不同的结论。例如韩非就鲜明地反对墨和儒，把“侠”与“儒”列为“五蠹”。总之是“见不得人”的东西。但例如孔子当然不这么看。孟子甚至主张“善战者服上刑”。等等。
　　所以这里有必要谈谈“意识形态”的问题。从某种极端的观点来看，意识形态必然与自由相反。就是说，凡是特别强调意识形态的，必然会对个人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意识形态”的制约的。“自由”本身就是唯一的“意识形态”。
　　[6]“圣人”作为一种标准，不应该引起争论、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”与哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。圣人消除疑虑，导向凝聚，导向社会，导向统治；哲人在其力所能及的范围内产生疑虑，唤起动摇，破除稳定的因素，最终不可避免地引起某种变革。这其实就是完全两种不同方向的思路。
　　在这里，老子认为，圣人理所当然的作法是导向统治，而不是相反。
　　同时在这里，老子提出了一个相当有限或者说精确的观点，即统治不应该实有，或者说，统治不应该是看得见、摸得着的。“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”《庄子。庚桑楚》
　　这个观点贯彻了《道德经》的全部，所以现在还不能完全展开论述。根据这里的提示，我们知道了，正是因为唯有不使统治实体化，所以统治的事实才不会被取消。“夫唯弗居，是以不去”。

汪紫高

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[7]
　　[7]统治必须从“民”，即统治的基础作起。
　　使民不争、不盗、不乱。从而从根源上消除动乱的可能性。这里提出，为无为，则无不治。就是说，使民处于消极无为的状态，“则无不治。”
　　这个原则的论述，就这里看是完全“合情合理”的；但不要忘记，还有完全反对老子理论的大人物存在。如近代的鲁迅，就明确提出要根治人民的顽愚本性，强心胜于强体的观点（见《呐喊》自序）。正是由于存在如此重大的理论反差，才使得类似的研究充满兴趣。
　　由此我们虽然可以看到老子的观点是纯然反动的（“反者道之动”）；那么是不是就一定要促使人民处于一种争、盗、乱的状态呢？好象不是这样的。“为为，则不治”。

汪紫高

　　道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐、解其纷、和其光、同其尘、湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。[8]
　　[8] 让我们先放过“象帝”，即最后一句；这里老子以形象的方法向我们描述了“道”是什么样子。分为“动静”、“体用”的不同状态加以区分。据说仅仅是“渊”的理解，庄子就列举了大约十种。由此可见，人们对于《老子》的理解是何等的繁复。但唯有概念的演绎才是唯一的。
那么什么是“象帝”呢？据说古代舜的弟弟称为“象”。而且象的生活原则与舜完全不同。
如果说舜确立了某种“礼仪”的话，那么象还是处于某种自然的状态之中。
如果说在舜的时代最终确立了父权的话，那么象还是生活于母权的时代。

汪紫高

　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。[9]天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。[10]
[9] 这里，老子又提出了一个非常重要，也非常著名的统治原则，即“以百姓为刍狗”。这句话遭到几乎所有的小资产阶级学者的强烈抗议。但是如果考察了中国所谓的五千年的“文明”史，人民的命运其实也就是如此。
这句话的要点在于，“道”的威力是无穷无尽的，它不会因为“百姓”的利益而改变自己的方式和方法。与之相比，儒家的“仁治”就显得更加虚伪；同样，老子也显得更加无耻。
[10] “虚而不屈”、“动而愈出”，自存之道。

汪紫高

　　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。[11]
　　[11] 如果说在老子那里具有十分浓厚的“母系社会”的痕迹，人们恐怕还是不能一下子接受。但实际情况是，这个特点其实普遍存在于中国古典哲学之中。或许这个问题的展开讨论不是这里的任务，但我们至少知道一点，即生殖崇拜是母系社会特有的现象。到了父系社会时代，由于需要对血缘加以严格的限制，生殖崇拜就会让位给所谓的“贞节”观念，人们不再崇拜生殖器了，人们为妇女树立了“贞节牌坊”。从这个意义上说，所谓的“贞节牌坊”无非就是远古时代生殖崇拜的遗迹罢了。
这里的所谓“玄牝”，可以理解为生命不竭的源泉。在那个时代，人口的繁殖对于生产力、以至于对综合国力、对统治来说，都是唯一起决定作用的因素。

汪紫高

　　天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。[12]是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。[13]
　　[12]“永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“长久”呢？“不自生”。就是拒绝自身的改变，保持本性的不变。应该说，对于政治来说，没有比“传统”更加重要的东西了。
　　这就可以看到与庄子的区别了。庄子认为，人有童年、青年、老年，所以在不同的阶段有不同的“生活方式”，不必强求。据说，庄子死前，告诉他的学生说，不必埋葬他。因为埋葬他，是喂蚂蚁；而不埋葬，则是喂野兽。这在庄子看来没有什么区别。
　　如果说“道法自然”是老子所强调的话，那么庄子则颠倒了这种关系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在庄子那里，生命是放任自流，一致没有生命的迹象。庄子试图通过一种无机的状态来完成其学说。当然这与老子是完全不同的。可以说，这是庄子特有的现象。所以对于庄子来说，自然即道。
　　另外可以看到，“不自生”，即一个相对封闭的体系。这是老子哲学的重要特征之一。古代世界的辩证法，如希腊的赫拉克立特的哲学，有一个共同的观点：一切都在变，同时一切都不变。这是一个动态的平衡。可以说，从秦王朝以后，一直到清朝，中国的上层建筑基本就是在老子的“道”所规范的框架中运动。
　　[13]这里又看到了一条非常重要的原则：“后身”，“外身”。
　　如果说，上面还是说怎么对待被统治者的话，那么，现在就在论述统治者本身了。
　　为什么会“后其身而身先；外其身而身存”呢？这就是说，统治关键不在于究竟是具体谁来执行（虽然这对于权力斗士来说是唯一重要的事情）；问题在于统治的原则，即“道”。如果统治的原则已经得到确认，那么，统治其实就已经完成了；剩下的不过是原则的贯彻与执行罢了。由此可以看到“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”的意义了。
　　从这里我们就可以看出老子与法家、儒家的关系了。法家的领域在于“如何”实行统治。集法家思想之大成的韩非子认为，应该从法、术、势三个层次来把握。而儒家则相反，认为统治应该是一种一成不变的东西，所以他们不惜工本，建立了一个在家庭伦理原则上的国家观念体系。
　　而老子在《道经》论述了一些关于统治的原则，又在《德经》论述了一些关于道德的原则。当然，老子这里与“家庭”这个范畴还没有关系。这就是说，法家与儒家都与老子存在理论上的渊源，同时又各自在完成的形态上突破了老子的关于统治不能实有，即无为的“限制”。

汪紫高

　　上善若水。[14]水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。[15]居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。[16]夫唯不争，故无尤。[17]
　　[14]水无常形，而无不浸润，故善犹之。这其实与后面的“圣人无常心，以百姓心为心”的意思是一样的。换句话说，原则来自对象、客体。如果这个客体是物质性的，那么老子几乎就是“唯物主义”了；但老子的客体是精神性的。
　　另外，关于山与水的故事我们在孔子那里也能听到。“仁者乐山，智者乐水”。
　　[15]“几于道”。那么是不是说“道”是不可达到的呢？“道”是不存在的呢？这里，又回到了那个老问题：“道可道，非常道”。这就是说，接近本身只是一种趋势，也是一种规律。
　　需要注意的是“处众人之所恶”。为什么要“处众人之所恶”呢？当然后面老子进一步解释，福与祸不是绝对的，而是在一定条件下会发生转化，甚至是必然要发生转化的。但我们还是不明白，什么是“众人之所恶”呢？大家一般都讨厌什么呢？贫穷、疾病、牢狱、侮辱……如果一定要获得这些东西，似乎并不是什么困难的事情。而“道”在自我展开的同时，却不能回避，也不能回避。只要能够保证“道”的完整，就理所当然一切都不能回避。
　　[16]什么才是“道”的“自我展开”？“道”在自我展开时应该是什么样子的？虽然这是两个不同的问题，但老子却做了一个回答。
　　[17]这里同样提到了一个非常重要的问题。如果想真正保持什么而不失去，那么就不能指望通过无休无止地“斗争”来获得。相反，要消除其他人占有的欲望：“处众人之所恶”。这样，“夫唯不争，故无尤。”
　　同样对于一个国家来说，对于一个统治来说，道理也是相同的。如果政权永远处在不断的争夺之中，则统治也就必然不能够稳定。

汪紫高

　　持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。[18]功遂身退，天之道。[19]
[18] 国家机器是否能够得到保持，取决于统治者对待它的态度。
[19] 什么是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”。“功”是指政治上有所作为，最多可以将之“扩展”至军功。其他的就不适宜了。这里所指的“功”，还有更加狭隘或者说精确的意义，即执掌政权。其实不妨将之视为对例如秦始皇的预言罢：秦始皇功成而没有身退，所以秦朝灭亡了。这和例如贾谊所说的“法”与“仁”不同，这是“道”与“德”的问题。

汪紫高

　　载营魄抱一，能无离乎？[20]专气致柔，能如婴儿乎？[21]涤除玄览，能如疵乎？[22]爱国治民，能无为乎？[23]天门开阖，能为雌乎？[24]明白四达，能无知乎？[25]生之、蓄之，[26]生而不有，为而不恃，长而不宰，[27]是谓玄德。



[20] “无离”什么？当然是“道”。只要有片刻离开了道，就会立刻从四面八方陷入矛盾之中。相反，无离乎道，载营魄而抱一，就会发现，一切皆是虚无！或者说，没有什么是不能克服的。

[21] 什么是“婴儿”？中国哲学对于什么自然规律不感兴趣；兴趣之所在是政治。

对于政治的研究又可以分为唯物主义和唯心主义两个大的对立体系。对于前者而言，政治是物质性的，是机器，机构，如此等等；对于后者而言，政治是某种感情，某种道德倾向，某种信仰，最后，是意志。

老子在这里也是指“意志”。对于传统的政治理论而言，政治最终将发展成为意志。德国著名的唯心主义哲学家尼采鼓吹“权力意志”理论。尼采说，“婴儿”是遗忘，是游戏，以一种游戏的态度对待人生，认为人生是一场游戏。

在这里，老子的“婴儿”其实就是“意志”的极端化：这种意志并不是在对外的不断征服中扩大自己；相反，这种意志不断走回自身，在对内的无限回归之中不断放弃自己，“以其不自生，故能长生。”而且也只有这样的意志才是最高的意志，是不会放弃的意志。

[22] 这里有必要复习一下，什么是“玄”：“此两者（有与无），同出而异名，同谓之玄”。如果有人因此感到无比愤怒：你怎么居然连“玄”这么“玄”的字眼都给出准确的概念了呢？！的确！经过时间的洗涤和无数凡夫俗子的喋喋不休，大哲学家的本来十分严密的概念被弄得一塌糊涂！

没有比这个例子更加具有说服力了。“玄”本来是“有”与“无”的同一，或说是二者的共同的“规定性”（借用黑格尔的术语，详细的解释见前面）。这本来是简单的概念，但不幸被淹没在无穷尽的想象之中了。

所谓“涤除玄览，能如疵乎”，用列宁主义的术语来说，不外是涉及一个“认识论”的问题。人们一般认为完善的认识应该象和氏壁一样圆润无暇。但是老子在这里却说什么“涤除玄览”。就是说，老子认为，真正的认识不是人们一般想象的那样，是一种熟悉；相反，所谓“真知”在于破坏被认识事物的完满性质，达到主观与客观的同化。但是这样一来，双方就同时不再保持自身的原始自在的状态了。也就是“如疵”了。

[23] 为，意气也。有意气而害国伤民。

[24] 雌者，顺也。循雌以顺乎天地。这里再说一下，老子反复强调要处在“雌”的状态中。这不能不说和远古母系社会时代的残余政治思想有关。

[25] 知者，滞也。有知则不能达。自从孔子、儒家思想占据了主导地位之后，中国的学者就致力于这些非常琐碎的理论工作了，“格物致知”。而同时西方的实践的科学大踏步赶了过去。如果研究一下中国古代的科学技术史就会发现，中国的一直领先的科技水平正是在宋、明时代，即儒家思想占据主导地位之后衰落的。人们不是将宝贵的精力放在切实的学问上，而是将时间浪费在儒家经典上面。而儒家经典，里面除了教育人如何成为奴隶之外，根本对社会发展没有一点用处。

[26]“无土不生，无水不长”。

[27] 宰，主宰，统治。

汪紫高

　　
　　三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。[28]故有之以为利，无之以为用。

　　[28] 当然对于这种比喻的反驳也是不难作到的：屋子的“无”，建立在四壁以及屋顶的“有”之下。所以不能主观认定这是利用了屋子的“无”。特别是“利”与“用”的区别实在“牵强”。如果将老子下面的命题倒过来，我认为还是比较容易理解的：即利则有，而用即无。

汪紫高

　　五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。[29]


[29] 统治在于统治的事实，而不是为了好看。

汪紫高

　　宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。[30]何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。[31]


[30] 就是说，不论是得到，还是失去，都是对平稳状态的一种“破坏”。正是因为遭到了这样的外来干扰，所以有必要“若惊”。但充其量也是“若惊”而已。

[31] 所患者何也？身。然则何以无患？无身。何以无身？以身为天下。

从这里可以看到《老子》的强烈的逻辑顺序。所以很难相信这是某种不清晰的思想体系。

什么是“以身为天下”呢？人们依然有权利进一步问道。回答是明确的：责任。